Berzah, Hayâl, ‘Amâ (Bulut) 114

İbn Arabî bu üç kavrama benzer fonksiyonlar yüklemektedir. Berzah, ‘amâ (bulut) ve hayâlin her üçü de ara-varoluş alanları anlamında kullanılmaktadır. İbn Arabî berzah kavramını Kur’ân’dan almış görünmektedir. Rahmân Sûresi’nin yirminci âyetinde, ‘berzah’ kelimesi geçmektedir. Bu âyette ‘berzah’, iki denizin birbirine kavuşmasını ve karışmasını önleyen bir engeldir. Şeyh âyetteki ‘berzah’ kelimesine hem her iki denizin özelliğine sahip olan hem de ikisine de tam olarak dâhil edilemeyen bir hakikat nazarıyla bakmaktadır. Buna göre berzah, ne şudur ne de ötekisi; aksine, hem şudur hem de ötekisidir. Dolayısıyla berzah İbn Arabî’nin hem paradoksal üslûbunun en başta gelen öğelerinden birisi, hem de metafizik tasarımının pek çok yönünü açıklamakta kullandığı bir enstrümandır.

Berzah kavramını etraflı biçimde incelemek bu çalışmanın kapsamı dışındadır. Biz sadece bu kozmik misâlin ayna sembolü ile alakalı yönüyle ilgileneceğiz. İbn Arabî berzahı şöyle tasvir etmektedir:

Berzah; iki şeyi ikisine de karışmadan ayıran bir şeydir. Buna örnek olarak, gölgeyi aydınlıktan ayıran çizgiyi zikredebiliriz. Allah şöyle buyurur: “İki denizi birbirine kavuşmak üzere salıvermiştir. Aralarında bir engel vardır, onu geçip birbirine karışmazlar.”409 Bir başka deyişle, bir deniz bir başkasına karışmaz. His, bu iki şeyi ayırt edememekle birlikte, akıl o iki şeyi ayıran bir şeyin var olduğuna hükmeder. Aklî engel, işte bu berzahtır. Fakat o hisle idrâk edilirse, [idrâk edilen] şey o iki şeyden birisidir, berzah değildir. Birbirine bitişik iki şey, ne berikisi ne de ötekisi olan, ama her ikisinin de gücüne malik olan bir berzaha ihtiyacı vardır.

Berzah; malûmu meçhulden, mevcudu ma’dûmdan, nefyedileni isbat edilenden aklediliri akledilmezden ayıran bir şeydir. İşte bu şeye ıstılahta ‘berzah’ ismi verilir. O zâtı gereği akledilirdir. Fakat o sadece bir hayâldir. Çünkü sen onu idrâk ettiğinde ve hakikatine akıl erdirdiğinde, bilirsin ki sen gözlerinin üzerine düştüğü [yani gördüğün]

vücûdî bir şey idrâk ettin. Diğer yandan aslında orada hiçbir şey olmadığını delillerle kesin biçimde idrâk edersin. Öyleyse, senin kendisi için vücûdî bir şeylik isbat ettiğin, isbat ederken de kendisinden bu şeyliği nefyettiğin şey nedir?410

İbn Arabî bu pasajda berzahı tanımlarken üç aşamalı bir strateji izlemektedir. Bu aşamaların ilkinde, ‘berzah’ kavramını okuyucunun zihninde canlandıracak iki doğal fenomen zikredilmektedir. Bunlardan birisi, iki denizin birbirine karışmasına engel olan güç, diğeri de gölgeyle aydınlığı ayıran farazî çizgidir. İlk örnekle ilgili olarak İbn Arabî birbirine karışmayan iki denizi gerçekten görmüş müdür, yoksa bu fenomeni sırf Kur’ân’da zikredildiği kadarıyla mı bilmektedir, bu nokta kapalıdır. Ancak her halükârda modern okuyucu bu doğa fenomenini Jacques Cousteau’nun denizaltı araştırmaları sayesinde öğrenmiştir. Diğer yandan İbn Arabî berzahı aydınlık ile gölgeyi ayıran çizgiye benzetmektedir ki, bu da her insanın duyularıyla şahit olduğu gündelik bir fenomendir. Sonuç olarak Şeyh, ilk aşamada duyumuza hitap etmektedir.

İbn Arabî duyularımızın kimi zaman bizi yanılttığının farkındadır. Bu yüzden his –bu bağlamda göz- her ne kadar iki denizin birbirine karışmadığını ve gölge ile aydınlığın birbirine girmediğini idrâk etse de, o bu iki çifti birbirinden ayıran hakikatin ne olduğunu “gördüm!” dediği anda, gerçekte onun gördüğü söz konusu ayraç değil, ayracın iki yanındakinden birisidir. İşte bu noktadan itibaren, İbn Arabî stratejisinde ikinci aşamaya geçmekte ve hissin bir üstündeki güce, yani akla başvurmaktadır. Oradan da, his bu ‘şey’i göremese de akıl orada böyle bir varlığın var olduğuna hükmettiği sonucuna varmaktadır. Ancak İbn Arabî şemasını bu noktada bitirmemekte ve aklın bir şekilde varlığına hükmettiği bu şeyin somutlaşacağı en üst ve en yaratıcı yetimize yönelmektedir. Bu yetimiz İbn Arabî’nin felsefesinin inşa ve izahında kullandığı en gözde araçlarından birisi olan hayâldir.411

Hayâl, bir algı aracı olarak oldukça paradoksal bir doğaya sahiptir. Çünkü tahayyül gerçekte hissî bir algılama değilken, hissî algılama sürecine benzemektedir. Hayâli bu yönden bilgisayar simülasyonuna benzetebiliriz. Çünkü simülasyon, gerçekten bizim

410 _{İbn Arabî, Fütûhât, I/380.}

411 _{Kindî’nin şu ifadelerinde, Kindî’nin ‘musavvira’ veya ‘fantezi’ olarak isimlendirdiği güç ile İbn Arabî’nin}

hayâl tasarımı arasındaki benzerlik görülmektedir: “Musavvira gücünün, duyunun sahip olmadığı çok önemli bir fonksiyonu vardır. O, madde ile fonsiyonlarını birbirine karıştırır ve sûretler arasında ilişki kurar. Örneğin musavvira, konuşan bir hayvan ve boynuzlu ve tüylü bir insan sûretini verebilir.” Bkz. Ebû Ya‘kûb İbn İshâk Kindî, Risâleler, çvr. Mahmut Kaya, İz Yayıncılık, İstanbul 1994, s. 142.

duyularımıza hitap etmektedir. Fakat simülasyonda bizim algımıza konu olan görüntüler, gerçekte yoktur. Simülasyonun çalışma ilkesi gereği dış dünyadan devşirilmiş imgeler sanal bir ortamda yeniden üretilmektedir. Hayâl de aynı biçimde çalışmaktadır. Bir farkla ki, biz simülasyondaki imgeleri fiziksel gözümüzle ve kulağımızla algılarken, hayâlde duyu organlarımız gerçekte faal değildir. Chittick bu durumu şöyle açıklar:

Hayâl âlemi duyusal bir âlemdir. Oysa akledilir âlem, duyusal özelliklerden soyutlanmıştır. Akıl, kavramları yan yana dizmek ve bir sonuca varmak süreci ile çalışır. Şeyh bu sürece ‘fikir’ der. Aklın tersine hayâl, fikirleri duyusal sûrette idrâk eden bir bâtınî müdrike ile çalışır. Bu durumda hayâlî idrâk, görsel olabilir, fakat bu görme eylemi beden gözüyle gerçekleşmez. Yine hayâlî idrâk işitsel de olabilir. Ama şeyler fiziksel kulaklarla işitilmez. Nitekim rüyalar, herkesin gayr-i cismî duyu tecrübesi yaşadığını göstermektedir.412

İbn Arabî hayâlin bu kadar çok zıt çiftleri birleştirmesini bir çeşit paradoks olarak görmektedir. Çünkü hayâle, aynı anda ve anlamda birbirine zıt hükümler nispet edilmektedir. Bu zıtlıklar arasında en keskin olanı, hayâlin aynı anda ‘mevcut’ ve ‘madûm’ olarak nitelendirilmesidir. Hayalin yapısının son derece şaşırtıcı olduğunun farkında olan İbn Arabî, bu tür paradoksal fenomenlere günlük hayatta her an karşılaştığımıza dikkat çekmektedir. O, bu bağlamda ayna sembolizmine yönelmektedir.

Çünkü, ayna-görüntü-görüntünün sahibi üçlüsü arasında paradoksal bir ilişki vardır. Bir kimsenin aynadaki görüntüsü, o kimse ile özdeş değildir. Özdeş olsaydı, aynadaki görüntüde meydana gelen değişimler aynı şekilde görüntünün sahibinde de ortaya çıkardı. Bu yüzden görüntü, görüntünün sahibi ile özdeş değildir. Diğer yandan görüntü, görüntünün sahibinden başkası da değildir. Çünkü aynaya bakan, kendisinden başkasını görmediğini bilir. Bu durumda, görüntü-görüntü sahibi arasındaki ilişki aynı anda var olan bir özdeşlik-başkası ilişkisidir. Sonuç olarak bu, paradoksal bir ilişkidir.

Hayâl, ne mevcuttur ne de madûmdur; ne malûmdur ne de meçhuldür; ne müsbettir ne de menfîdir. Örneğin bir kimse sûretini aynada görür. Sonrasında o bir bakımdan kesinlikle sûretini idrâk ettiğini bilir. Bir başka bakımdan ise kesinlikle sûretini idrâk etmediğini bilir… O, kendi sûretini gördüğünü inkâr da edemez. Yine o sûretinin aynada olmadığını, kendisiyle ayna arasında da bulunmadığını bilir. Bu durumda o şöyle derken ne doğru söyler ne de yalan: “Ben sûretimi gördüm, ben sûretimi görmedim!”413

412 _{Chittick, Imaginal Worlds, s. 70.} 413 _{İbn Arabî, Fütûhât, I/381.}

İbn Arabî hayâli, latif nesneleri cisimsileştiren, cisimleri de de latifleştiren çift-yönlü dönüştürücü bir ara-varoluş alanı olarak tanımlamaktadır.414 Berzah dolayımında hayâl yine aradalık özelliğini elde tutmakla birlikte, bu kez daha geniş spektrumlu bir fonksiyon icra etmektedir. Çünkü İbn Arabî hayâli, varlık-yokluk, malûm-meçhul ve menfî-müsbet gibi birbirine zıt ve aynı nispette birbirinden uzak varoluşsal alan çiftlerini birbirine bağlayan bir köprü olarak görmektedir.

Bazı araştırmacılar İbn Arabî’nin hayâl tasavvuru ile farklı derecelerde de olsa her insanda var olan hayâl gücü arasında çok katı bir ayrım yapmaktadırlar.415 _{Ancak bize göre}

böylesi keskin bir ayrım isabetli değildir. Çünkü İbn Arabî doğal, kültürel ve tarihsel pek çok fenomeni almış ve kendi felsefesini inşada yeniden yorumlayarak kullanmıştır. Hayâl de, İbn Arabî’nin felsefesini kimi zaman kurarken, kimi zaman da açıklarken kullandığı böylesi psikolojik bir fenomendir.

İbn Arabî insanın zihinsel bir gücü olan hayâli almakta ve ona kendi ontolojisinin ve psikolojisinin kurgusunda pek çok görev yüklemektedir. Şeyh’in hayâle yüklediği bu görevlere nüfuz edebilmek için, onun hayâl tasavvuru ile her insanda var olan hayâl gücü arasındaki bağ koparılmamalıdır. Takiyettin Mengüşoğlu’nun şu ifadeleri İbn Arabî’nin elinde dönüşüm geçirmiş hayâl kavramını anlamamıza yardımcı olacaktır:

Algı aktı, yalnız reel-varlık alanı içinde kaldığı halde, düşünme-aktı, bütün varlık alanlarını, hatta irreel olan şeyleri, varolan şeylerle ilgisi olmayan hayâl sferini de içine alabilir. Çünkü biz hem reel olan hem de ideal ve mental olan bir şeyi hem de saf bir hayâlden başka bir şey olmayan bir şeyi düşünebiliyoruz. Algı aktı, sınırlı zamana ve mekâna bağlı olduğu halde, düşünme aktı ne zamana ne de mekâna bağlı kalır. İmdi düşünme, yalnız bütün varlık alanlarına ve irreel varlık sferlerine uzanmakla kalmıyor, aynı zamanda herhangi bir sınır da tanımıyor... Bu bakımdan düşünme, varlık modalitelerinden yalnız olanak, gerçeklik, zorunluluk, gerçek olmayan, olanaksız, olası ve rastlantı olanları değil, hem de absürd olanı (örneğin kare olan bir çemberi) da içine alabilir. İşte düşünmenin bu özellikleri, ona sonsuz bir özgürlük kazandırmaktadır.416

Mengüşoğlu’nun ‘düşünme aktı’ dediği şey ile İbn Arabî’nin ‘hayâl’ nosyonu arasında yakın bir benzerlik vardır. Çünkü her iki kavramda da duyu ve aklın sınırlarına bağlı kalmadan düşünmek, temel bir öğedir.

414 _{Bkz. Mustafa Çakmakoğlu, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye Göre Hayâl”, Tasavvuf İlmi ve Akademik}

Araştırma Dergisi, yıl: 4, sayı: 10, Ocak-Haziran 2003, s. 303 vd.

415 _{Chittick, The Sufi Pathof Knowledge, s. IX.}

İbn Arabî berzah kavramını hem bu bağlamda hem de daha pek çok başka bağlamda her ara-varoluş boyutu için kullanmaktadır. Bu ara-varoluş boyutu bir yandan arasında olduğu iki şeyi ayırırken, diğer yandan da birleştirmektedir. El-Mu‘cemu’s-Sûfî’de Suâd el- Hakîm, İbn Arabî’nin ‘berzah’ kavramının ayırıcı niteliğini kelimenin dilsel anlamından aldığını, sonrasında ona ‘birleştirici’ fonksiyonu kendisinin yüklediğini ifade eder.417

İbn Arabî’nin tasavvuf felsefesine yaptığı belkide en büyük katkı, onun her bağlama uygun böylesine çok sayıda ara-varoluş alanı geliştirmesidir.418 Bu ara-varoluş alanı pek çok alan arasında özellikle ikisinde fonksiyon icra eder. Bunlardan ilki yatay varlık alanları arasındaki birleştiricilik işlevidir. Fizik alanda bu çok önemli bir ilke olarak karşımıza çıkmaktadır. Varlıkta birbirinden farklı doğaya sahip iki nesneyi kaynaştırmak için her iki nesneden de farklı, ancak her ikisi ile de uyumlu bir üçüncü nesne olmasaydı insanlık medeniyeti diye bir şey olmazdı. Dikey varlık alanları arasındaki birleştiricilik işlevine gelince, berzah, gayp âlemi ile şehadet âlemi arasında kimi zaman metafiziksel, kimi zaman da kozmolojik bir köprü konumundadır.419

Berzah kavramı ile ayna sembolü arasındaki ilişkiyle ilgili olarak, Şeyh bitkilerin de ‘Kutb’a biat etmesi gerektiğinden bahsettiği bölümde, sözü bitkiler âleminin hayvanlar ve madenler âlemi arasında bir ara-varoluş alanı olduğuna getirir ve devamında şöyle söyler:

Bitkiler, madenlerle hayvanlar arasında bir ortaç (vasat) âlemdir. Bu yüzden bitkiler âlemi berzah hükmüne sahiptir. Böylece onun iki yüzü olur ve onda mevcut olan yüzlerin hakikati kendisine açılan kimseye o zâtı ile ilimden verir. Berzahtaki kemâl, berzah dışındaki kemâlden daha aşikârdır. Çünkü o, söz konusu ilmi hem kendi zâtıyla hem de kendi zâtı dışındaki ile verir. Oysa berzah-olmayan sadece kendi zâtıyla ilmi verir, başkasıyla değil. Çünkü berzah her iki taraf için bir ayna konumundadır. Onu gören, ondaki iki tarafı da görmüş olur. Bitkilerde, başkasında olmayan bir berzahımsı sır vardır.

417 _{el-Hakîm, el-Mu‘cem, s. 193.}

418 _{Ebû Zeyd İbn Arabî felsefesinde dört ana berzah tespit etmektedir: “Araştırmacı, İbn Arabî’nin ikilik}

gediğini kapatmak için kullandığı araçları varoluş mertebelerine göre dört gruba ayırabilir. İlk grup, En Yüce Berzah, Berzahların Berzahı veya Mutlak Hayâl’dir. Bu grup içine [1] İlahlık, [2] ‘Amâ (bulut), [3] Küllî Hakikatlerin Hakikati, [4] Hakikat-i Muhammediye, Akl-ı Evvel, veya Kalem-i A‘lâ’dır. İlahlık; âlemde hükümlerini icrâ eden [fâil] ilâhî isimlerin toplamı olmakla, Zât-ı İlâhiye ile âlemi birleştirir. Bu ortam veya ortaç (vasît), İbn Arabî’ye Zât-sıfatlar ikiliğini ortadan kaldırma imkanını verir. Bu, kelâm ilminde temel bir problemdir. ‘Amâ’ya gelince, o Mutlak Vücûd ile Mutlak ‘Adem arasındaki ortacı temsil eder. O, kendisinde varlıkların ayn’larının fiil olarak değil potansiyel olarak bulundukları mümkünlük ortamıdır. Hakikatlerin Hakikati ise küllî bilişsel (‘ilmî) ortamdır. Bu ortam, kadîmlik ile hâdisliği birleştiren küllî akledilir hakikatlerdir. Hakikat-i Muhammediye, Akl-ı Evvel veya Kalem-i A‘lâ ise Tanrı-insan ikiliği arasındaki ortaçtır. Bu aracılar, İbn Arabî düşüncesinde birleşir ve En Yüce Berzah, Berzahların Berzahı veya Mutlak Hayâl denen tek bir hakikatin çeşitli düzeyleri olarak kabul edilir.” Bkz. Ebû Zeyd, Felsefetu’t-Te’vîl, s. 47.

419 _{İbn Arabî, Fütûhât, II/305; yine bkz. Seyfullah Sevim, İslam Düşüncesinde Mârifet ve İbn-i Arabi, İnsan}

Çünkü bitkiler “bitmekle” sözündeki kendisiyle, “sizi bitirdi” sözündeki Rabb’i arasında bir berzahtır.420

Bitkiler, berzahımsı varlıklar olduğu için kendileri için berzah hükmünde oldukları şeylerin sûretlerini kabul ederler. Bitkilerin aralarında berzah olduğu iki şey ise hayvanlar ve madenlerdir. Bu yüzden bitkiler [Kutb’a] biat ettiklerinde, kendisinde sûretleri zuhûr eden şeyler adına da biat etmiş olurlar. Çünkü bu imam, berzahların aynalarında zâhir olan sûretleri de müşâhede eder. Bu gerçekten hayret verici bir ilimdir. Benzer biçimde aynaya bakan kimse aynada hissen kendisi dışındaki kimselerin sûretlerini görür. Böylece o kişi aynada bu şahısları oldukları hal üzere idrâk eder. Bununla birlikte bu şahıslar ayn’ları yönünden aynaya bakan kimseye görünmezler. Yine o kişi bu şahısların sûretlerini ancak bu cilâlı cisimde görürler.421

İbn Arabî’nin bitkiler âlemine ilişkin bu tasvirini, onun genel varlık anlayışını bilmesek, çok rahat biçimde evrimciliğe yorabiliriz. Ancak o, bitkileri minerallerle hayvanlar arasında biyolojik bir ara-tür olarak görmekten ziyade, onların varoluştaki spiritüel konumlarına dikkat çekmektedir. Diğer yandan bitkiler, kökleri vasıtası ile doğrudan toprakla ve dolayısıyla minerallerle temasta olduklarından ve bu mineralleri kılcal damarları vasıtasıyla bünyelerine kattıklarından, minerallerle hayvanlarınkinden çok daha köklü bir yakınlık içindedirler. Buna göre sanki İbn Arabî, bitkilerin topraktan aldıkları cansız mineralleri dönüşüme uğratarak canlı bitki hücreleri haline getirdiğini imâ etmektedir. Ayrıca, bitkiler ekolojik döngü içinde toprak ve dolayısıyla mineraller ile hayvanlar ve insanlar arasındaki en hayatî halkayı teşkil etmektedir. İbn Arabî bütün bu noktaları göz önünde bulunduruğundan olsa gerek bitkileri ‘berzah’ olarak tavsif etmektedir.

Berzah fikri ile ayna sembolü arasında kurulan ilişkinin bir diğer yönü de bilgiye ulaşma ile ilgilidir. Berzah, epistemolojik anlamda iki tarafı da ayna olan bir cisme benzetilmektedir. Dolayısıyla bir kimse berzahımsı aynaya baktığında, aynanın her iki tarafındaki âlemin bilgisini elde edebilecektir.

Berzah kavramı, varlıkla yokluk arasındaki ara-varoluş rolünü oynar. İbn Arabî varlıkla yokluk arasında bulunan berzaha, ‘en yüce berzah’ ismini verir. Bu alan, varlık ve yokluğun her ikisine de bakan bir yüze sahip olmakla, bir anlamda bu iki alanı birleştirmektedir. Aynı zamanda o, varoluş düzeninin kozmik düzeyde sağlanması ve

420 _{İbn Arabî, Fütûhât, III/137 (Daha önce, İbn Arabî’ye göre ilahî isimlerin bitkiyi bitirdiğini, bitkilerin de}

bitme istidâdına sahip olmakla bittiğini, böylece iki tarafın da yaratma sürecine bilfiil ortak olduğunu söylemiştik).

‘hakikatlerin ters yüz olmaması için’422 bu iki alanı birbirinden ayırmaktadır. Ancak berzahın birleştiricilik özelliği ayırıcılık özelliğinden daha baskındır. Aksi takdirde mecâzen de olsa yokluktan varlığa geçiş mümkün olmayacaktır.

Malûm olsun ki, üç tür malûm vardır, dördüncüsü yoktur. İlki, mutlak vücûd olup takyid edilemez. Bu, zâtıyla kâim olan Hakk’ın vücûdudur. İkinci malûm ise, kendi zâtında yok olan mutlak ademdir. Bu da hiç takyid edilemez. O, muhâldir. O, mutlak vücûd’un zıttıdır. İki zıt, kendisiyle birinin diğerinden ayrılacağı, birinin diğerinin sıfatı ile tavsif edilmesine engel olacak bir ayraç (fâsıl) olmadan birbirine karşı duramaz. Bir terazi, mutlak vücûd hakkında hüküm verecek olsa, terazi o hakikatın miktarını eşit bulur; ne fazla ne eksik. İşte bu [terazi], ‘en yüce berzah’tır veya ‘berzahların berzahı’dır. Onun bir yüzü vücûda bir yüzü de ademe bakar. O zâtı gereği bunların her ikisine de karşı durur. O, üçüncü malûmdur. Onda bütün mümkünler bulunur. Diğer iki malûm nasıl sınırsızsa, o da sınırsızdır. Mümkünler, mutlak vücûdun kendilerine bakması yönünden bu berzahta sâbit ayn’lara sahiptir. Bu yönden mümkünlere ‘şeyler’ denir. Allah bir şeyi varlığa getirmek istediğinde, ona ‘ol’ der ve o da oluverir. Mutlak yokluğun berzaha bakması yönünden onun [berzahın] mevcut ayn’ları yoktur. Hak vücûdî bir harf olan ‘ol/kün’ sözünü söylemiştir. Eğer o şey daha önce var olmuş olsaydı, O ona ‘ol’ demezdi… Mümkünler bu berzah yönünden vardırlar. Hak onlar aracılığıyla, şeyleri var olmazdan önce görür.

Berzah, varlıkla yokluğu ayıran bir çizgi gibidir. O ne mevcuttur ne de madûm. Sen onu varlığa nispet edersen, sâbit olduğu için onda varlığın kokusunu bulursun. Onu yokluğa nispet edersen sen yine doğru söylemiş olursun, çünkü onun varlığı yoktur. Ben Eş’arîlere şaşarım. Onlar nasıl olur da madûmun adem halindeki bir ‘şey’ olduğunu ve onun ilk önce sâbit bir ayn’a sahipken sonradan o ayn’a varlık verildiğini söyleyen kimsenin bu sözünü reddederler?!423

Varlık ve yokluk sonsuz iki alandır. Ancak bu alanların birbirine karışmasını önlemek ve böylece birini diğerinden ayırt edebilmek için bir ara-bölgeye ihtiyaç vardır. Şeyh, varlık ve yokluk alanlarını sınırsız olarak tanımladığı için, bu ikisini ayıran ara-bölge de sınırsız olmak durumundadır. Ara-bölge olmasının doğası gereği, berzahın iki yüzü vardır. Bir yüzü varlığa bakarken, öteki yüzü yokluğa bakar.

Vücûd ile adem arasında mümkün olan bu berzahın hem sübûta hem de ademe nispetinin sebebi, onun zâtı gereği her ikisine de karşı duruşundandır. Şöyle ki, mutlak yokluk mutlak vücûdun karşısında bir ayna mesabesindedir. Vücûd, [bu yokluk] aynasında kendi sûretini görür. Böylece bu sûret mümkünün ayn’ı olur ve mümkünün yokluk hali içinde bir sâbit ayn’ı ve şeyliği (şey’iyet) olur. Yine bu yüzden o [mümkün], yokluğundan, mutlak vücûd sûretinde çıkar. O, ademin sınırsızlığı ile muttasıf olmuş ve bu yüzden onun sınırsız olduğu söylenmiştir. Yine mutlak vücûd, mutlak adem için bir ayna mesabesinde olmuştur. Mutlak adem Hakk’ın aynasında kendi sûretini görmüştür. Böylece ademin bu aynada gördüğü sûreti, bu mümkünün –sınırsızlıkla mevsuf olduğu halde- kendisiyle

422 _{İbn Arabî, Fütûhât, III/49.} 423 _{İbn Arabî, Fütûhât, III/48.}

muttasıf olduğu ademin ayn’ı olmuştur. Mutlak adem sınırsız olmuş ve mümkün, madûm olmakla muttasıf olmuştur. Böylece o [mümkün], aynayla aynaya bakan kimse arasında zâhir olan ve ne bakanla özdeş ne de bakandan başkası olan sûret gibi olmuştur. Öyleyse