İnsân-ı Kâmil 100

Bir tasavvuf ıstılahı olarak insân-kâmil, sözlerinde, fiillerinde ve ahlâkında mükemmelliğe ulaşmış; bunun neticesinde mükemmel marifeti elde etmiş kimse demektir. Bir başka deyişle insân-ı kâmil, şeriat-tarikat-hakikat-marifet dörtlüsünden müteşekkil tasavvufî mertebelere ulaşmış kimsedir. Temelde ahlâk ve marifetten oluşan bu iki aşamalı kemâli gerçekleştirmenin yolu da seyr-i sülûktan geçmektedir. İnsân-ı kâmile pek çok isimle işaret eden sûfîler, bu makâma ulaşmış kişiye kâmil ahlâk ve marifetin yanı sıra âlemin maddî ve manevî tasarrufunu da nispet etmişlerdir.375

Bu kelime, ahlâkî ve marifî delâletlerine ek olarak İbn Arabî elinde ontolojik ve kozmolojik, dolayısıyla felsefî bir anlam kazanmıştır. Vahdet-i vücûd öğretisine göre bütün âlem ve içindeki varlıklar Tanrı’nın tek tek isim ve sıfatlarının hükümlerinin hareket ve zuhûr alanı iken, insân-ı kâmil bu sıfat ve isimleri toplu biçimde yansıtan câmi bir

373 _{İbn Arabî, Fütûhât, III/79.}

374 _{İbn Arabî, Fütûhât, III/209. Benzer ifadeler Fusûsu’l-Hikem’de de vardır. Fakat Fütûhât’taki ifadeleri}

daha açık ve anlaşılır olduğu için biz sadece Fütûhât’taki versiyonuna yer verdik. Bkz. Ebû ‘Abdillâh Muhyiddîn Muhammed bin ‘Alî İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, çvr. Niyazi Gencosman, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1990, s. 43 vd.

tecellîgâhtır. Farklı bir biçimde ifade edecek olursak, İbn Arabî düşüncesinde vücûd tek bir hakikat olup bu açıdan Tanrı ile özdeştir. Tanrı dışındaki bütün varlıklar da ancak Tanrı’nın tecellîsi ile vardırlar. Fakat bütün varlıklar vücûdu aynı nispette yansıtmazlar. Onlardan her biri kendi istidâdına uygun olarak belli bir ismi veya sıfatı yansıtır. Tanrı’yı bütün sıfatları ile yansıtma özelliğine sahip tek varlık insandır. İnsanlar arasında da tecellîgâhlık vazifesine en uygun kişi insân-ı kâmildir. Bu yüzden insana ve özelde insân-ı kâmile, ‘Tanrı’nın sûreti üzere yaratılmış varlık’ denir. İnsan bu özelliği sayesinde evren aynasının cilâsı mertebesindedir.376 _{İbn Arabî bu konuda şöyle söyler:}

Halvet, en yüce makâmdır. Bu makâm, insanın onu kendi zâtıyla şenlendirdiği ve doldurduğu ve o insandan başkasını sığdıramayacak olan menzildir. Bu halvetin o insana ve o insanın bu halvete nispeti, Hakk’ın Hakk’ı sığdıran kalbe nispeti gibidir. Hak maddî olmayan (kevnî) bir biçimde kalptedir. Böylece kalpten bütün maddî şeyler boşalmıştır ve bu haldeyken Hak onda Kendi Zât’ı ile zuhûr eder. Kalbin Hakk’a nispeti, kalbin Hak sûretinde olması ve ondan başkasını içine almamasıdır. Âlemde halvetin aslı boşluk (hâlâ’) olup, o boşluğu âlem doldurmuştur. Boşluğu ilk dolduran hebâ’ (havada uçuşan toz zerrecikleri)’dır. Toz (hebâ’), boşluğu kendi zâtıyla dolduran karanlık bir cevherdir. Sonra Allah o cevhere ‘Nûr’ ismi ile tecellî etmiş, böylece o cevher ışığa boyanmış ve kendisinden karanlığın hükmü kaybolmuştur. Bu karanlığın hükmü yokluktur. Bu cevher böylece vücûd ile muttasıf olmuştur… O’nun onunla zuhûru insan sûretindedir. Bu yüzden Ehlullah, ona ‘Büyük İnsan’ (el-İnsânu’l-Kebîr) ismini vermiştir. Onun minyatürüne (muhtasar) ‘Küçük İnsan’ (el-İnsânu’s-Sağîr) ismini verirler. Çünkü o, Allah’ın kendisine Büyük Âlem’in bütün hakikatlerini yerleştirdiği bir varlıktır. Böylece o, cirminin küçüklüğüne rağmen âlem sûretinde çıkmıştır. Âlem, Hakk’ın sûreti üzeredir. Dolayısıyla insan da Hakk’ın sûreti üzeredir. “Allah, Âdem’i [Kendi] sûreti üzere yaratmıştır” sözü de buna işaret eder…377 İnsan âlemdeki varlıklar arasında en son doğan varlıktır. Allah onu âlemin hakikatlerini birleştirici olarak yaratmış ve onu yeryüzünde halife kılmıştır.378

Kutub, Allah’ın ve Câmi isminin kuludur. Bu yüzden o bütün isimlere bürünmek ve bütün isimleri gerçekleştirmekle bütün isimlerle muttasıf olmuştur. O, Allah’ın aynası ve kudsî sıfatlar için bir tecellîgâhtır.379

Bu pasajda ‘halvet’, kök anlamında kullanılmaktadır. Kelimenin sözlük anlamı ‘boşluk’ olup, tasavvuf ıstılahında, genelde müptedîlerin kalplerini dünyevî şeylerden arındırmak ve Tanrı ile yakın bir ilişki kurmak amacıyla tatbik ettikleri bir riyazet şekline delalet eder. Bu yöntem, belli bir süre insanlardan soyutlanmış bir hayat yaşamaya dayanır.

376 _{Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I/62 vd.; Takeshita, Ibn ‘Arabī’s Theory, s. 110 vd.} 377 _{İbn Arabî, Fütûhât, II/147.}

378 _{İbn Arabî, Fütûhât, II/148.} 379 _{İbn Arabî, Fütûhât, II/563.}

Sûfî, bu süre boyunca genellikle oruçlu olur ve vaktini nafile namaz, zikir ve Allah’ı tefekkürle geçirir.380

‘Halvet’ kelimesinin yalnızlık anlamından kozmolojik sisteme bir geçit bulunmaktadır. Halvet halindeki sûfînin kalbinden bütün maddî şeyler boşalmıştır. İşte Hak böylesi ‘boş’ bir kalbe tecellî eder. Tanrı’nın kozmik düzlemdeki tecellîsi de buna benzer. Çünkü Tanrı’nın ilk tecellîsi hiçbir kevnî şeyin bulunmadığı sırf boşluğa yönelmiştir. Bu tecellî sonucu âlem varlığa gelmiştir. Böylece Hakk’ın herşeyden boşalmış kalbe tecellîsiyle sırf boşluğa tecellîsi arasında bir benzerlik kurulmakta ve âlemin insan sûretinde zuhûr ettiği sonucuna varılmaktadır.

İbn Arabî bu süreci açıklarken Âdem’in Tanrı sûretinde yaratıldığı fikrine dayanır. Bu da, insanın Tanrı’nın isim ve sıfatlarını kendinde topladığı anlamına gelmektedir. Böylece o, insanın, Tanrısal sıfatları yansıtan bir ayna olduğu sonucuna varmaktadır. Fakat bu noktada şu soru akla gelmektedir: Tanrı kendi sûretini görmek için niçin bir aynaya ihtiyaç duysun? İbn Arabî Fusûsu’l-Hikem’inin Âdem Fassı’nın ilk cümlelerinde bunu açıklar. Ona göre, Tanrı, isimlerinin ayn’larını veya kendi ayn’ını kapsayıcı bir varlıkta görmek istemiştir. Çünkü bir şeyin kendisini yine kendisi ile görmesi o şeyin kendisini başka bir şeyde görmesinden farklı olduğu görüşündedir.381

İbn Arabî biyolojik insan ile insân-ı kâmil arasındaki farkı da ayna sembolizmi ile

açıklar.Buna göre, hem biyolojik insan hem de insân-ı kâmil bir ayna mesabesindedir.

Ancak insân-ı kâmil, Tanrı’yı bilfiil yansıtmakla veya Tanrı’nın tecellî mahalli olmakla biyolojik insandan ayrılmaktadır. Nitekim bütün aynalar ayna olmak yönünden aynı mahiyettedir; fakat onlardan bazıları ayna işlevini bilfiil yerine getirmekle böyle olmayan aynalardan kemâlde ayrılmaktadır. İbn Arabî bu durumu açıklarken daha önce işaret etmiş olduğumuz ilahın ilahlık hükmünü göstereceği bir alan istemesi temasına telmihte bulunur.

İnsanın gökteki ve yeryüzündekilerin hepsinin üzerinde bir üstünlüğü vardır. O, varlıklar arasında Hak için matlup olan özdür. Çünkü o, Allah’ın tecellîgâh edindiği varlıktır. Ben onunla insân-ı kâmili kastediyorum. Çünkü o, ancak Hakk’ın sûreti ile kemâl bulur. Nitekim ayna yaratılışça tam olsa da, ancak ona bakan kimsenin sûretinin [onda]

380 _{Bkz. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 321–4; Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü,}

s. 206.

381 _{Ebû ‘Abdillâh Muhyiddîn Muhammed bin ‘Alî İbnu’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Ed. Ebû ‘Alâ ‘Afîfî,}

tecellîsi ile kemâl bulur. İşte bu onun mertebesidir; mertebe ise gâyedir. Aynı şekilde ilahlık da, ilahlığın me’lûhlardan istediği isimlerle tamam olur.382

İbn Arabî meleklerin insanlığın atası Âdem’e secdelerini de ayna sembolizmine dayanarak açıklar. Âdem Rahmân’ın sûretinde yaratıldığından, yani Tanrı’yı aktif biçimde yansıtan bir ayna olduğundan, melekler Âdem’e secde ettiklerinde gerçekte aynaya veya aynadaki sûrete değil, o sûretin sahibi olan Tanrı’ya secde etmişlerdir.

Allah insân-ı kâmili Kendi sûreti üzere yaratmış, meleklere onun mertebesini [yani yaratılış gâyesini] öğretmiştir. Sonra Allah meleklere insân-ı kâmilin yeryüzünde halife olduğunu ve meskeninin de yine orası olduğunu bildirmiştir. Sonra yeryüzünü onun yurdu yapmıştır. Çünkü o, yeryüzünden yaratılmıştır.383

İbn Arabî meleklerin Âdem’e secde edişini Ay ve Güneş arasındaki ilişki ile daha ayrıntılı biçimde açıklar. Bilindiği gibi Ay’ın ışığı kendisinin ürettiği veya kaynağının kendisi olduğu bir ışık değil, Güneş’in ışığıdır. Dolayısıyla Ay bir ışığa sahipmiş gibi görünse de, gerçekte o, Güneş ışığının kendisinde zuhûr ettiği bir aynadan ibarettir. Aynı şekilde kâmil bir kul da, kendisinde zuhûr eden özelliklerin sahibi değil, tecellîgâhıdır. Bu yüzden başta melekler tarafından gösterilen hürmet ve tazim insana değil, insanın yansıttığı hükümlerin sahibi olan Allah’adır. İbn Arabî bu bağlamda Ebû Yezîd el- Bistâmî’ye isnat edilen bir hikâyeyi anlatır. Ebû Yezîd Allah katında yüce bir makama sahip olduğundan, Hak ona Kendi sûretinde insanlar arasına çıkmasına izin vermektedir.

Dolunayın parlaklığına (ibdâr) gelince –Allah onu âlemde, âlemdeki hükmü ile tecellîsi için bir misâl kılmıştır-, o bir ilâhî halife olup, âlemde Allah’ın hükümleri ve isimleriyle zâhir olur. Rahmet ve kahr etmek, intikam almak ve affetmek bu hüküm ve isimler cümlesindendir. Aynı şekilde Güneş de Ay’ın zâtında zâhir olur ve onun her yanını aydınlatır. Böylece ona ‘dolunay’ denir. Sonra Güneş kendini dolunayın zâtının aynasında görür. Çünkü Güneş Ay’ı, Ay’ın kendisiyle ‘dolunay’ olarak isimlendirileceği ışığa büründürmüştür.

Aynı şekilde Hak da halife edindiği kimsenin zâtında [Kendini] görür. Çünkü bu kişi âlemde Allah’ın hükmüyle hükmeder. Hak o kişiyi kendisine ilim ihsan ettiği kimsenin müşâhedesiyle müşâhede eder. O şöyle buyurur: “Ben yeryüzünde bir halife kılacağım.”384 Allah ona bütün isimleri öğretmiş ve melekleri ona secde ettirmiştir. Çünkü Allah meleklerin ona secde edeceğini bilmektedir.

Halifenin ancak kendisini halife tayin edenin sıfatında zâhir olabileceği ve dolayısıyla hükmün halife tayin edene ait olduğu bilinen bir şeydir. Hak Ebû Yezîd’e

382 _{İbn Arabî, Fütûhât, III/149.} 383 _{İbn Arabî, Fütûhât, III/149.} 384 _{Bakara Sûresi, 2: 30.}

Kendisi yanındaki yüce makamına binaen şöyle demiştir: “Benim sıfatımla halkımın arasına çık, seni gören beni görmüş olsun; seni tazim eden beni tazim etmiş olsun.” Köleye yapılan tazim, köleye değil efendisinedir. İşte bu dolunayın parıldayışının sırrıdır. Allah dolunayın sûretini Güneş’le birlikte ilâhî halifeliğe dair bir mesel kılmıştır. Çünkü Hak Kendisini halife tayin ettiği kimsenin zâtında kemâl-ı hilkat üzere görür. Çünkü O, ona ancak onun kadrince zuhûr eder. Kim Hakk’ı âlemin aynası sayar ve âlemin kendisini O’nda gördüğünü söylerse, âlemi Güneş, Hakk’ı ise Ay kılmış olur. Her iki misâl de doğrudur ve vâkidir.385

Şeyh, Allah’ın ‘Selâm’ ismini yorumlarken insân-ı kâmilin bu tecellîgâhlık işlevinin pek çok yönünü ortaya çıkarmaktadır. En kaliteli ayna, karşısındaki cismi olduğu gibi yansıtan ve ona kendi hükmünü veya doğasını karıştırmayan aynadır. Buna göre en kâmil tecellîgâh olarak insân-ı kâmil, Tanrı’nın ahkamını, kendi ahkamını ona karıştırmadan yansıtan insandır.

Allah Teâlâ, “Onlar için esenlik yurdu vardır”386 buyurmuştur. Bu yurt ise, “Onlara orada bir yorgunluk ilişmez”dir.387 Böylece onlar, orada esenlik içindedirler. Ârif için olan esenlik, ârifin mutlak anlamda rablik iddiasından uzak olmasıdır. Ama, ârifin üzerinde rablik kokusu olduğundaki hali bundan müstesnâdır. Ârif, Hakk’ın kendisinin bütün kuvveleri olduğunu müşâhede ettiğinde böyle bir iddia olur. Bu durumda ârifin esenliği, nefsindendir.

Kul, ‘Esenlik-Veren’in (Selâm) kulu olduğu halde bu hazrette Hakk’ın huzurunda bulunursa ve Hak onun aynası olursa, bu aynada gördüğü sûretlere bir baksın. Eğer ârif kendi zâhirinin şekliyle kayıtlanmış bir sûret görürse, bilsin ki kendi nefsini görmüştür ve Hakk’ın kendisinin bütün kuvveleri olduğu kimsenin derecesine ulaşamamıştır. Yok, eğer o aynada cesedinin şekliyle şekillenmemiş bir sûret görür, buna ilaveten kendisi ile özdeş olmayan bir durumun var olduğunu idrâk ederse, işte bu Hakk’ın sûretidir. Kul bu anda, Hakk’ın kendisinin kuvveleri olduğu hali –kendisinin kendi kuvveleri olduğu hali değil- gerçekleştirmiştir. Eğer kul bu müşâhedede ayna ile özdeş ise ve Hak da o aynada tecellî eden ise, kul ayna oluşu yönünden tecellî edenin ne olduğuna bir baksın. Eğer ondan yine onun şekliyle şekillenen tecellî etmişse, hüküm aynanındır, Hakk’ın değil. Çünkü aynaya bakan, aynanın şekli ile kayıtlanır.

Eğer Hakk’ı kendi şeklinin dışında görürse, o [sûretin] herşeyi kuşatan Hak olduğunu öğrenir. Hangi sûrette zuhûr ederse, öteki sûretin tesirinden selamet bulmuş olur. Çünkü ‘Selâm’ hazreti bunu gerektirir. Nitekim, bir adamın Hakk’ı görmüş olmasına rağmen o adama bir şey olmadığı, ama Hakk’ı Ebû Yezîd’i gördüğünde can verdiğini anlatmıştık. Bu kimsenin kendi sûretini, kendisinde ayna sûreti bulunan bir aynada görmesi gibidir. Öteki aynayı kendi aynasının sûretinde görür. [Daha] öteki aynayı ise öteki aynanın sûretinde görür. Sûretle gören kişi arasında bir ortaç ayna vardır.388

385 _{İbn Arabî, Fütûhât, II/545–6.} 386 _{En’âm Sûresi, 6: 127.} 387 _{Hicr Sûresi, 15: 48.}

İbn Arabî insanlar arasındaki farklılıkları izah ederken de ayna sembolizmine başvurmaktadır. Bütün aynalar karşılarındaki nesnenin sûretini kendi yüzeylerinde yansıtmakla birlikte, bir ayna bir cismi bir başka aynadan daha mükemmel ve aslına uygun biçimde yansıtabilir. Aynaların karşılarındaki nesneyi aslına uygun olarak yansıtmadaki dereceleri, iki değişkene bağlıdır:

1. Aynanın ham maddesinin yansıtma istidâdı veya kapasitesi. 2. Bu kapasitenin ne oranda işlendiği ve cilâlandığı.

Ayna sembolizmi konusuna girerken İbn Arabî’nin yaşadığı dönemdeki aynaların günümüzdeki gibi camdan değil, gümüş veya daha başka madenlerden mamül olduğunu ifade etmiştik. Buna göre, gümüş madeninin yansıtma istidâdı demirin yansıtma istidâdından üstündür. Dolayısıyla demir madeni ne kadar işlenirse işlensin ve cilâlanırsa cilâlansın, gümüş madeninin yansıtma istidâdına ulaşamaz. Öte yandan her ikisi de gümüşten yapılmış iki ayna, yansıtma yönünden bir diğerinden farklıdır. Çünkü bu aynaların imal edildiği gümüş madeninin tâbi tutulduğu işlenme ve cilâlanma nispetleri birbirinden farklıdır. Buna göre söz konusu iki aynanın her ikisi de gümüşten imal edilmiş olmasına rağmen, biri diğerinden yansıtma konusunda daha az veya daha çok kâmil olacaktır. İbn Arabî aynaların doğalarından getirdikleri bu istidâda ‘mizaç’ ismini vermektedir.

Mümin insân-ı kâmil dışında, varlıktaki bütün mahlûkât Allah’a gayp üzere [Allah’ın tecellîsini görmeden] ibadet eder. İnsân-ı kâmil ise müşâhede üzere ibadet eder. Kul ise ancak imanla kemâl bulur. Çünkü imanın parıldayan bir ışığı vardır. Aslında iman her türlü karanlığı kovan ışığın ta kendisidir. Kul Allah’a müşâhede üzere ibadet ederse, bütün kuvveleri O’nu görür ve O’ndan başkasına ibadet etmez –bu hem yakışmaz da. Bu makam sadece insân-ı kâmile hâsıl olur. Çünkü o, ancak Rabb’ine iman etmiştir. Çünkü O, Yüce’dir, Mümin’dir.

Eğer bu makama ulaşamadıysan, kendisiyle en yüce dereceyi elde edeceğin şeyi haydi sana ben göstereyim: Allah Teâlâ mahlûkâtı tek bir mizaç üzere yaratmamış, tersine onları farklı mizaçlar üzere kılmıştır. Bu durum aklî nazar ve iman konusunda insanlar arasındaki derece farkının mevcudiyetinden apaçık ve zarurî olarak anlaşılmaktadır. Senin için Hak katından, kişinin kardeşinin aynası olduğunun bilgisi hâsıl oldu. Böylece kişi nefsinden ancak kendi gibisi vasıtasıyla görebileceği şeyi görür. Çünkü insan hevâsıyla perdelenmiştir ve hevâsına tutkundur. O bu sıfatı başkasında gördüğünde kötü ise, başkasında kendi eksikliğini görmüş ve kusurunu öğrenmiş olur; güzelse güzelliğini görür.

Aynalar farklı şekillerdedir ve bir cismin görüntüsünü onu bakan kimseye, kendi şekillerine göre –yani uzunluğuna, genişliğine, düzlüğüne, eğriliğine, yuvarlaklığına, eksiklikliğine, fazlalılığına ve çokluğuna- göre gösterirler. Hz. Peygamberlerin mizaç yönünden insanların en mutedili olduğunu biliyorsun. Çünkü onlar risâleti alırlar. Onlardan

her biri Allah’ın kendisine mizacında takdir ettiği terkip miktarınca risâleti alıp kabul eder. Her peygamber ancak belli bir kavme gönderilmiştir. Çünkü söz konusu peygamber sınırlı bir mizaç üzeredir. Fakat Allah Muhammed’i bütün insanlara toptan genel bir risâletle göndermiştir. O böylesi bir risâleti ancak her bir nebî ve resûlün mizacını içeren bir kapsayıcı mizaç üzere oluşu ile kabul etmiştir. Çünkü o, en mutedil ve mükemmel mizaca ve en doğru neş’ete sahiptir.

Bunu öğrendiysen ve Hakk’ı insanî neş’et için zâhir olacağı en mükemmel biçimde görmek istiyorsan şunu bil ki, sen böyle bir mizaca sahip değilsin; Muhammed’in mizacı gibi bir mizaç üzere de değilsin. Hak her ne kadar senin kalp aynanda sana tecellî etse de, senin aynan mizacının ölçüsünde ve şeklinin sûretine göre O’nu sana zâhir kılar. Bu durumda sen, senin derecenin Muhammed’in kendi neş’eti ile Rabb’ine ilişkin bilgisi derecesinden ne kadar aşağı olduğunu öğrendin. Öyleyse imana ve tâbiliğe sarıl ve onu hem senin kendi sûretini ve hem de başkalarının sûretlerini göreceğin bir ayna misâli imamın kıl. Bunu yaparsan Allah Teâlâ’nın Muhammed’e [Muhammed’in] aynasında tecellî ettiğini öğrenmiş olursun. Sana daha önce aynanın cisme bakanın görmesinde tesiri olduğunu söylemiştim. Böylece Hakk’ın Muhammed’in aynasındaki zuhûru, en mükemmel, en doğru ve en güzel zuhûr olduğunu öğrenmiş oldun. O’nu Muhammed’in aynasında idrâk ettiğinde, O’nu kendi aynana bakışınla idrâk edemediğin bir kemâlde idrâk etmiş olursun. İman ve Risâlet Bâbı’nda Hakk’ın şeriat lisânında aklın muhâl gördüğü cinsten şeyleri kendine nispet ettiğini görmez misin? Şeriat ve şeriata iman olmasaydı, bu tür şeyleri kabul eder miydik? Kesinlikle kabul etmezdik. Onları hemen reddeder ve söyleyenini cahillikle suçlardık. Nasıl ki risâlet ve imanla verdiği ama imanı olmayan akılların idrâk edemediği şeyler Hak katından ise, aynı şekilde mizaçlarımız ve akıllarımızın aynaları da müşâhede sırasında Muhammed’in aynasında tecellî edeni kendi başlarına idrâk edemezler.389

İbn Arabî bu alıntıda peygamberlik kurumunu ayna sembolü ile izah etmektedir. Metnin hemen başında Şeyh’in imanı, ‘karanlığı kovan bir ışık’ olarak tavsif etmesi ilginçtir. İman ışık olmakla herkese ve bütün aynalara isabet etmektedir. Fakat her ayna kendi kabiliyeti ve parlaklığı oranında bu ışığı yansıtmaktadır. Hz. Peygamberlerin aynaları, diğer insanların aynalarına nispetle mizaç yönünden en mükemmel olanıdır. Hz. Muhammed ise, bütün peygamberler arasında daha da özel bir konuma sahiptir. Çünkü her peygamberin mizacı ve dolayısıyla mesajı sadece kendi kavminin mizacına uygun olmasına rağmen, Hz. Muhammed’in mizacı bütün insanlığı kuşatacak evrenselliğe sahiptir.

İnsanlar arasındaki ilim ve imanca farklılık onların istidâdlarına râcidir. Yine, “insanlar farklı mizaçlar üzere kılınmıştır” sözünden anlaşılması gereken, insanların mizaçlarının farklı farklı yaratıldığı değil, birbirinden mizaçça farklı olan a‘yân-ı

sâbitelerine aynı vücûd verildiğidir. Fakat onların mizaçları farklı olduğundan, her biri bu vücûdu farklı biçimde yansıtmıştır. İbn Arabî bu durumu açıklarken ‘ışık-cam’ metaforuna başvurmaktadır. Bu metafora göre, ışık/vücûd bütün camlarda/ayn’larda aynı ışık/vücûd olmakla birlikte, her cam/ayn-ı sâbite kendi şekline ve rengine göre o ışığı kırar.390

İbn Arabî ayna sembolüne insanlar arasındaki din ve akide farklılığını açıklarken de müracaat etmektedir. İnsanlar, hakikatleri kendi mizaçları nispetinde kavrarlar. Fakat herkesin mizacı farklı farklıdır. Bu yüzden herkes vücûdu farklı biçimlerde yansıtır. Ancak bu yansıtma biçimlerinden hiçbiri, İbn Arabî’ye göre boş değildir. Çünkü her yansıtışın ve bu bağlamda her inancın, Tanrısal varoluşta bir karşılığı, bir başka deyişle ontolojik temeli vardır. Bununla birlikte insân-ı kâmil kapsayıcı bir mizaca sahip olduğundan, o bütün akideleri kabul etmezse de, akidelerin varoluşsal temelinin farkındadır. İbn Arabî’nin aşağıdaki ifadeleri dinlerin birliği doktrininin savunucularına bulabilecekleri en uygun temeli sağlamaktadır.

Keşif ehli Allah ile ilgili olarak bütün bakış açılarına, inançlara, mezheplere ve akidelere dair kuşatıcı bir üstgörüşe (ıttılâ‘) sahiptir. Onlar bunların hiçbirinden bîhaber değildir. Tâbiler akideleri izler, mezheplerse belli şeriatlara uyar. Yine Allah ve kainat hakkında belli görüşler savunulur. Bu görüşlerden bir kısmı diğerlerine zıt ve muhâliftir, bir kısmı ise benzerdir. Her bir meselede Keşf Ehli söz konusu akidenin, mezhebin ve