İbn Arabî’nin felsefesi konusunda modern sosyal bilimler metodolojisi çerçevesinde araştırma yapan ilk Müslüman sosyal bilimcilerden Ebû’l-Alâ Afîfî, İbn Arabî’nin eserlerinin anlaşılmasındaki zorluğun sebeplerini sıralarken, ilk olarak onun ‘kapalı’ sembolik üslûbuna işaret eder ve mealen şöyle söyler: İbn Arabî, gerçekte oldukça basit olan düşünce sistemini kasten zorlaştırır ve anlaşılması güç bir biçimde ifade eder.208
İbn Arabî’nin böyle bir yazım stratejisini benimsemesinde, onun tasavvufî-dinî öğretilerinin kelamcılar ve fakihler tarafından üretilen ve devlet tarafından benimsenen dinî yorumla çatışması, meşrûiyeti bu yorum üzerine kurulu olan siyasî gücün, kendi resmî dinî doktrinine aykırı olan bu öğretilerin kaynağı konumundaki İbn Arabî’ye yönelik olarak, ölüm cezası dâhil olmak üzere, bütün caydırıcı yollara başvurma ihtimali önemli bir etkendir.209 Filvâki, İbn Arabî Mısır’dayken vahdet-i vücûd fikri ile ilgili bir koğuşturmaya maruz kalmış, fakat bir arkadaşının tavsiyesine uyarak bu fikirlerini tevil etmek yoluyla canını kurtarmıştır.210
İbn Arabî’nin çağdaşı olan karşıtlarını, ilkece karşı olanlar ve yorum temelinde karşı olanlar şeklinde ele alabiliriz. Birinci grubu, İbn Arabî’nin fikirlerini, Kur’ân ve hadislere zıt oluşundan değil, bu iki kaynakta aslı olmadığı, yani bidat olduğu iddiasıyla reddeden
207 Bkz. A. E. Affifi, “Ibn ‘Arabi” (A History of Muslim Philosophy, Ed. M.M. Sharif, A Venture of Low
Price Publications, New Delhi 1995 içinde), I/405.
208 Bkz. Ebû’l-Alâ Afîfî, “İbn Arabî Hakkında Yaptığım Çalışma” (İbn Arabî Anısına Makaleler, Ed. İbrahim
Medkur, çvr. Tahir Uluç, İnsan Yayınları, İstanbul 2002 içinde), s. 27; Fusûsu’l-Hikem Okumaları İçin
Anahtar, çvr. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul 2000, s. 39.
209 İbn Arabî’nin ölümünün hemen sonrasında İslam toplumunda İbn Arabî’nin şahsiyeti ve fikirleri etrafında
ortaya çıkan ateşli tartışmaların siyasî ve dinî nedenleri ve sonuçları hakkında daha fazla bilgi için bkz. Knysh, Ibn ‘Arabi in the Later Islamic Tradition, s. 50 vd.
rivayet ehli; ikinci grubu, İbn Arabî’nin fikirlerinin İslam’ın temel esaslarıyla çatıştığını öne süren fakih ve kelamcılar oluşturmaktadır.
İbn Arabî’nin dilinin sembolik doğasına geçmeden önce, onun dönemine gelinceye kadar tasavvufî dilin gelişim serüvenine kısaca değinelim. Sûfîler 13. yüzyıla gelinceye kadar, kendileri dışındaki kimselerin normal şartlarda anlayamayacağı, özelleşmiş bir dil geliştirmiştir. Bu duruma, 14. ve 15. yüzyıllarda yaşamış önemli bir İslam düşünürü olan İbn Haldûn’un (ö. 808/1406) İbn Arabî ile birlikte felsefîleşme sürecinin zirvesine ulaşan tasavvuf metafiziğinin temelini teşkil eden sudûr nazariyesine dair sûfî sözlerini ‘anlamları belirsiz deyimler’ olarak nitelendirişi şahitlik etmektedir.211
Sûfîler kendilerine has bu dili, ‘işaret’ olarak isimlendirmişlerdir. İşaret, uylaşımsal sözlü ifade aracı olan ‘ibare’nin zıttı olarak kullanılmıştır.212 Bir tasavvuf ıstılahı olarak ‘işaret’, beden diline (gesture) yakın bir anlama gelmektedir. Bu dil sözle ifade edilemeyecek kadar latif bir iletişim biçimine işaret etmektedir.213 Ebû Nasr Serrâc Tûsî (ö. 378/988) Luma‘ında işareti, “Mânâsı latif olduğundan sözle açıklanması konuşan tarafından gizli tutulan şey” olarak tanımlamıştır.214
Sûfilerin ‘işaret’ ile aynı anlamda kullandıkları bir diğer terim de ‘remz’dir. Sözlük anlamı sembol olan bu terimin tanımı için tekrar Serrâc’ı dinleyelim: “Sözün zâhirinin altında yatan, ehlinden başkasının anlayamayacağı gizli mânâdır.”215 Serrâc bu tarifin hemen sonrasında sûfîlerin remizlerinin anlamını öğrenmek için birbirlerine yazdıkları özel mektuplara müracaat edilmesini, çünkü onların remizlerin anlamlarını herkesin ulaşabileceği eserlerde açıklamadıklarını haber verir.216 Sûfîler işaret ve remz terimlerinin bu kullanımına delil olarak Allah’ın Zekeriyyâ’ya kavmi ile üç gün boyunca sadece işaretle iletişim kurmasını217 emretmesine218 ve Meryem’in konuşmayıp Hz. Îsâ’ya eliyle işaret etmesini219 delil getirirler.220
211 Bkz. İbn Haldûn, Mukaddime, çvr. Zakir Kadirî Ugan, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1986, II/558. 212 Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 115.
213 Carl W. Ernst, “Mystical Language and the Teaching Context in the Early Sufi Lexicons”, (Mysticism and
Language, Ed. Steven T. Katz, Oxford University Press, New York 1992 içinde), s. 190.
214 Serrâc, Luma‘, s. 330. 215 Serrâc, Luma‘, s. 331. 216 Serrâc, Luma‘, s. 331. 217 Âl-i İmrân Sûresi, 3: 41. 218 İbn Arabî, Fütûhât, I/247. 219 Meryem Sûresi, 19: 27–34. 220 İbn Arabî, Fütûhât, I/350; II/177.
Sûfîler işaret dilini ‘vaz ederken’ tasavvufî sırları yabancılardan gizlemek ve kendi aralarında anlaşmak şeklinde iki amaç hedeflemişlerdir. O halde bu dilin oluşumunda biri psikolojik diğeri de sosyo-politik olmak üzere iki faktör vardır. Birinci etken tasavvufî tecrübenin ifadesi ile ilişkili iken, ikincisi tasavvufî sırları gizleme amacı ile alakalıdır. Şimdi bu etkenleri biraz daha yakından görelim.
Sûfîler tasavvufî ahvalin ifşası noktasında iki tür tavır benimsemişlerdir: Bunlardan birincisi ‘sekr ekolü’dür. Sözlük anlamı sarhoşluk anlamına gelen bu terim, yaşanan tasavvufî tecrübeyi coşkun ve taşkın bir dille fütursuzca dışavurma tavrına işaret eder. Bu tavrın ilk temsilcileri Bâyezîd Bistâmî (ö. 262/875) ve Hallâc Mansûr (ö. 309/921)’dur.221 Bu anlayışın tam karşısında ‘sahv ekolü’ yer alır. Sözlük anlamı ‘uyanıklık’ olan bu terim, ilk başta şathiye türü sözlere iltifat etmeme ve dinin biçimsel yönüne bağlı kalma tavrına işaret etmiş; sonraki yıllarda anlam genişlemesine uğrayarak İslam’ın ulemâ yorumuyla açık bir çatışmaya girmekten kaçınmayı ve bunu sağlamak için tasavvufî sırları sûfî olmayan kimselerden gizlemeyi öğütleyen anlayışa isim olmuştur. Bu ekolün en başta gelen temsilcileri Cüneyd Bağdâdî (ö. 297/909) ve Ebû Saîd Harrâz (ö. 277/890)’dır. Tasavvufî sırları yabancılardan gizlemek için işaretle konuşma sanatını geliştirme işi de bu iki Bağdatlı sûfîye nispet edilmektedir.222
Sûfîlerin işaret ve remizleri ‘üretmek’ ve kullanmaktaki ikinci amaçları kendi aralarındaki anlaşmayı sağlamaktır.223 Bu bağlamda, önceki bölümlerde mistik tecrübenin
ifadesi ile ilgili tartışmayı hatırlamakta yarar vardır. Sûfîler, ‘ahvâl’ olarak isimlendirdikleri tasavvufî tecrübelerini bir biçimde dile getirmek istemişlerdir. Onların tecrübeleri, dindaşlarının ‘sıradan’ tecrübesi veya Ebû Zeyd’in deyimi ile ‘yalın tecrübesi’nden224 farklı olduğundan, kendi tecrübelerini dilsel ortamda diğer tecrübelerden ayırt etmek istemişlerdir. Bu durumda başvurulacak iki muhtemel yol vardır; ya bu tecrübeye uygun yepyeni bir dil ‘üretilecek’ ya da var olan ve içinde yaşadıkları toplumun bütün fertlerince kullanılan uylaşımsal dil içeriksel bir dönüşüme uğratılarak kullanılacaktır. Sıfırdan yeni bir dil geliştirmek mümkün olmadığından, sûfîler –tıpkı diğer
221 Bkz. Aynî, Tasavvuf Tarihi, s. 200 vd.
222 Bkz. Schimmel, “Sufism and Islamic Tradition”, s. 34.
223 Bkz. Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 517; Abdulkerîm el-Kuşeyrî, er-Risâletu’l-Kuşeyriyye, Ed. Abdulhalîm
Mahmûd-Mahmûd bin Şerîf, Matba‘atu’d-Dâr et-Te’lîf, Kahire 1966, I/187.
224 Nasr Hâmid Ebû Zeyd, “Sûfî Düşüncede Hakikat-Dil İlişkisi Üzerine –İbn Arabî’de Dil, Varlık ve
mistikler gibi- uylaşımsal dil ve kavramlara kendi tecrübelerini ifade edecek semantik bir dönüşüm yaşatmışlardır.
Sûfîler her bakımdan İslam kültürünün ürünüdürler. Çünkü onlar çoğu kez İslam toplumunda doğmuş ve şahsiyetleri bu ortamda şekillenmiştir. Bu yüzden onların İslam toplumunun dil ve düşünce merkezini teşkil eden Kur’an-ı Kerim ile tasavvufî hayata sülûk etmeden ve ettikten sonra güçlü bir bağları olması doğaldır. Bu yüzden sûfîlerin, tasavvufî tecrübelerinin ifadesinde kullanacakları terminolojiyi bulmada başvurdukları ilk kaynak İslam’ın kutsal kitabıdır. Nitekim sûfî yazarlar, tasavvufî terimleri açıklamaya başlarken veya herhangi bir tasavvufî konuyu tartışırken sürekli âyet ve hadislere başvururlar. Bu durumu onların bu iki kaynağa sırf kendi hayat tarzlarına ve dünya görüşlerine bir kaynak bulmak veya fikirlerini meşrulaştırmak saiki ile yöneldiklerini iddia etmek realiteyle uyuşmamaktadır.225
Sûfîler mistik tecrübe ve fikirlerinin ifadesinde Kur’ân ve hadislerden birtakım terimler almışlardır. Örneğin ilk zahitlerden kabul edilen Hasan Basrî (ö. 110/728) ‘fıkıh’, ‘niyet’, ‘nifak’ ve ‘rızâ’ gibi terimleri bâtınî tecrübe ve nefis muhasebesi için kullanmıştır. Böylece bu kelimelerin anlam derinliği önemli oranda artmıştır. Abdullah İbn Mübârek (ö. 181/797) aynı şeyi ‘kırâat’ ve ‘fütüvvet’ için, Şakîk Belhî (ö. 194/809) de ‘tevekkül’ için yapmıştır.226
Sûfîlerin işaret ve remze ilişkin sözlerine dayanarak, bu iki terimi uylaşımsal dille ifade edilemeyen ve yabancıların bilmemesi gereken tasavvufî hallerin özel bir ifade biçimi olarak anlayabiliriz. Dolayısıyla bu iki terimi mistisizm ve sembolizm kavramları ile ilişkilendirebiliriz. İşaret ve remzin, mistisizmin ilkin sır dinlerindeki anlamı, sonrasında da Hıristiyanlık bağlamında kazandığı mânâsı ile olan benzerliği açıklamaya gerek duymayacak kadar açıktır. Bu iki terimin sembolle olan ilişkisine gelince, sembolü başka türlü açıklanamayacak ve ifade edilemeyecek gerçekliklerin duyusal obje veya imgelerdeki somutlaşması olarak tanımladığımızda, işaret ve remze gelince, bu ikisinin doğuşuyla ilgili olarak vurguyu sosyo-politik nedenlerden dilsel ifade zorunluluğuna
225 Bkz. William C. Chittick, “The Circle of Spiritual Ascent According to al-Qunāwī (Neoplatonism and
Islamic Thought, Ed. Parviz Morewedge, State University of New York Press, Albany 1992 içinde), s. 181;
William C. Chittick, “Ibn al-‘Arabī’s Own Summary of the Fusūs”, Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi
Society, cilt: 2, yıl: 1982, s. 43.
226 Louis Massignon, Essays on the Technical Language of Islamic Mysticism, Fransızca’dan İngilizce’ye çvr.
kaydırdığımızda, yani işaret ve remzin varlık sebebini tasavvufî sırları başkalarından gizlemekten ziyade tasavvufî ahvali bir biçimde dile getirmek olarak gördüğümüzde, işaret-remiz ve sembol ‘bir yerde’ buluşmaktadır. Bu buluşma noktasını da, gevşek olarak, hem sembolün hem de işaret ve remzin başka türlü anlatılamayacak gerçekliklerin bir biçimde yansıması olarak belirleyebiliriz. Dolayısıyla sûfîlerin ‘işaret’ olarak isimlendirdikleri terim, bizim daha önce ele aldığımız ve sembolden farklı olduğunu dile getirdiğimiz ‘işaret’ teriminden farklılık arzetmekte, onu sembolün sınırları içinde değerlendirmemize imkân vermektedir.
Şimdi mistik tecrübenin ifadesinde kullanılan bir araç olarak işaretin, yani bize göre sembolik dilin, İbn Arabî’deki yansımasına geçelim. Fakat önce Şeyh’in dil teorisini ele alalım.
İbn Arabî dilsel iletişim anlamına işaret etmek için iki sözcük kullanır. Bunlar ‘söylemek’ (kavl) ve ‘konuşmak’ (kelâm)’tır. Şeyh, bu iki terimi Tanrı’nın sıfatı olarak tanımlar. Fakat o, bunlardan her birine farklı fonksiyonlar yükler. Görünen o ki, ‘söylemek’ sözcüğünün kullanımı gerçek mânâda Tanrı’ya ait olup, Tanrı onunla henüz var olmayana (ma‘dûm) hitap etmektedir. Yani Tanrı, ‘ol’ sözünü söyleyerek ma‘dûmları vücûda getirir. Bu durumda ‘söyleme’, yaratma eyleminin bir aracı olmaktadır.227 Dilin yaratıcı işlevini ‘harf sembolizmi’ bölümünde daha ayrıntılı olarak inceleyeceğimiz için, burada bu konu hakkında daha fazla ayrıntıya girmeyeceğiz.
‘Kelâm’a gelince, İbn Arabî bu terimle ‘mevcut’ varlıklara hitap etmeyi kasteder. Konuşma eylemi, Şeyh’e göre, hem örfte kendisine konuşma nisbet edilen hem de edilmeyen sûretlerde gerçekleşebilir. O, ikinci duruma örnek olarak Kur’ân’da karıncanın
konuşmasını 228 ve kıyamet günü organlarımızın bizim aleyhimize şahitlik yapacak
olmasını229 zikreder.230
İbn Arabî ‘kelâm’ anlamındaki konuşmayı, gerçekleştiği mahal yönünden ikiye ayırır. Bu ayrımda ‘kelâm’ sözcüğünün ‘yaralamak’ ve ‘etkilemek’ olan kök anlamına dayanılmaktadır. Bunun anlamı, Tanrı’nın kelâmı en geniş anlamda ‘şey’e yöneldiğinde, kelâmın o şeyin doğasına göre bir etki yaratmasıdır. Eğer o şey bir varlık ise, ki bu varlık
227 Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, I/394. 228 Neml Sûresi, 27: 17.
229 Nûr Sûresi, 24: 24; Fussilet Sûresi, 41: 42. 230 Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, I/394.
nûrânî veya cismânî bir sûret olabilir, kelâmın içeriği neyi gerektiriyorsa, o varlıkta kelâmın içeriğine uygun bir etki gerçekleşir. Fakat o şey soyut mânâ ise, bu eser Allah’ın kelimeleri olan varlıkların ayn’ına tekâbül eder. Böylece Şeyh yukarıdaki ayrıma bağlı kalmayarak ‘kelâm’ sözcüğünü de ‘kavl’ gibi yaratmanın bir aleti kategorisine dâhil etmektedir.231
İbn Arabî ‘ibare’ ve ‘lafız’ terimlerini uylaşımsal dilin ifade aracı olarak tanımlarken, ‘işaret’ ve ‘îmâ’yı bu ikisine alternatif ifade yolları olarak görür.232 Şeyh sonraki iki kavramı sözsüz iletişim aracı anlamında kullanmaktadır. İbn Arabî, vahyin doğasını tartışırken, ibareyi mânânın içinde bulunduğu kap, işareti de bu mânânın kendisi olarak tanımlar. O, vahyi de sözsüz iletişim aracı olarak tasavvur etmektedir.233 Bu da Şeyh’in, vahyin doğası ile sûfîlerin sembolik dili arasında bir benzerlik kurduğu anlamına gelmektedir.
Tasavvufî hallerin ve sırların ifade aracı anlamındaki ‘işaret’ terimini, Şeyh
Fütûhât’ın elli dördüncü babında tartışır. O, her zamanki âdeti üzere bu baba da bir şiirle
giriş yapar.
İşaet ilmi yakınlaştırma ve uzaklaştırmadır.
Onun sendeki seyri, ileri götürme ve geriye getirmedir. Sen bu ilmi iyice ara ve sor;
Çünkü Allah onu, zina ve sapkınlık iftirasına maruz kalmış kimseler için var kılmıştır.234
Bu beyitlerde sûfîlerin kullanmış olduğu özel dil, ‘işaret ilmi’ olarak isimlendirilmektedir. Bu ilmin iki fonksiyonu vardır; ‘yakınlaştırmak’ ve ‘uzaklaştırmak’. Buna göre işaretin işlevi, sûfîlerin kendilerinden olan kimselerin tasavvufî sırları anlamalarına yardımcı olmak ve bu sırları ‘yabancılar’dan gizlemek. İbn Arabî şiirinin devamında, bu ilmin zina ve sapkınlık iftirasına uğramış kimsenin kendisini savunması için Tanrı tarafından vaz edilmiş olduğunu iddia eder. Bu da tasavvufî dilin Tanrısal kaynaklı olduğu anlamına gelmektedir.
231 Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, I/394. 232 Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, II/177.
233 Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, II/77–8. Râğib el-Isfahânî de vahye aynı anlamı verir. Bkz. Huseyn bin
Muhammed Râğib el-Isfahânî, el-Mufredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, Kahraman Yayınları, İstanbul 1986, s. 809.
Bu tür iftiralara maruz kalan şahıs, Cebrâil’in kendisine kusursuz bir genç kılığında göründüğü ve onun bir nefesi ile Hz. Îsâ’ya hamile kalan ve sonrasında Hz. Îsâ’yı doğurup evine döndüğünde halkı tarafından zina ile suçlanan Meryem’dir. Kur’an’da anlatılan bu kıssanın devamında, Meryem onların iftiralarını boşa çıkarması ve gerçeği ispatlaması için henüz beşikte bir bebek olan Hz. Îsâ’ya işaret ederek onun şahitliğini talep etmiştir.235
Bu bağlamda İbn Arabî’nin, Meryem’in sözlü biçimde kendini savunmaya girişmeyip, bunun yerine bebek Hz. Îsâ’ya işaretle yetinmesini sûfîlerin sembolik diline ilişkin tarihî ve dinî bir delil olarak sunması olağandır. Bizce asıl ilginç olan, Cebrâil’in nefesi ile bu nefesten varlığa gelen ürünün takdimi arasındaki ilişkidir. Demek istediğimiz şu ki, İbn Arabî’nin tek amacı Meryem’in konuşmayıp işaretle meramını anlatmasını önplana çıkarmak değildir. Bilindiği gibi, tasavvuf epistemolojisinde, marifet tasfiye edilmiş kalbe Tanrı tarafından atılmış bir ışık olarak tasvir edilir ve bu ışık İbn Arabî terminolojisinde ‘vâridât’ ismini alır.236 Dolayısıyla nasıl ki, Meryem kendisine Cebrâil’in üflemesi sonrasında vücut bulan Hz. Îsâ’yı halkına sözle açıklamaktan aciz kalmışsa, sûfîler de kalplerine doğan bu ilimleri insanlara sözle açıklamaktan aciz kalmışlardır. Bu yüzden onların yapabileceği tek şey, bu hakikatleri işaretlerle, yani sembollerle, ifade etmektir.
İbn Arabî’nin telmihte bulunduğu Meryem kıssasında, sûfîlerin sembolik dilinin bir başka yönüne daha işaret vardır. Beşikteki yavrusuna –her halde konuşması için- işaret ettiğinde, kavmi itiraz etmesine ve şaşırmasına rağmen, Meryem sessiz kalmış ve onlarla münakaşaya girişmemiştir. Çünkü Meryem’in yaşadığı bu tecrübe öylesine alışılmışın ötesindedir ki, onu anlatmak için de aynı nispette harikulade bir dile, yani işaretle beşiğinde konuşan bir bebeğin diline ihtiyaç vardır. Sûfîlerin vâkıaları ve halleri de benzer nispette olağandışı olduğu için, onların bu tecrübeleri de ancak ona mütenasip bir dille ifade edilebilir. Binaenaleyh, tasavvufî dil sadece gizlemek için değil, gerçekten açıklamak için de vardır.
İbn Arabî işaret dilini açıklamaya devam etmektedir:
Allah mahlûkâtı yarattığında, insanı farklı düzeylerde yaratmıştır. Bu yüzden kimimiz âlim, kimimiz câhil, kimimiz hakkı kabul eden kimimiz inatçı, kimimiz galip
235 Meryem Sûresi, 19: 27–34.
236 Bkz. Su‘âd el-Hakîm, el-Mu‘cemu’s-Sûfî, el-Hikme fî Hudûdi’l-Kelime, Dâru Nedra, Beyrut 1981, s. 1203;
kimimiz mağlup, kimimiz hükmeden kimimiz hükmedilen, kimimiz tahakküm eden kimimiz tahakküm edilen, kimimiz yöneten kimimiz yönetilen, kimimiz âmir kimimiz memur, kimimiz melik kimimiz tebaa, kimimiz haset eden kimimiz de haset edilendir.
Hakk’a hizmette başkalarından ayrılmış, vehb-i ilâhî ile Hakk’ı tanıyıp bilen, kendilerine Hakk’ın, mahlûkâtın sırlarını ihsan ettiği ve kitabının mânâlarını ve işaretlerini kavrattığı ehlullaha karşı Allah, rüsûm ulemâsından daha zahmetli ve çetinini yaratmamıştır. Bu tâifeye nispetle rüsûm ulemâsı, peygamberlere nispetle Firavunlar gibidir!237
Hâlihazırdaki durum, kadîm ilimde önceden takdir edildiği şekle uygun olarak yukarıda söylediğimiz gibi olunca, nasıl ki Meryem kendisini zina ve sapkınlıkla suçlayan kimseler yüzünden işaret [diline] yöneldiyse, bizim ashâbımız da öylece işaret [diline] sığındılar. Bizim ashabımızın, önünden ve arkasından bâtılın yaklaşamayacağı Allah’ın kitabının238 şerhi sadedindeki sözleri de işte bu tür işaretlerdir. Bütün bu sözler, Kur’ân’ın faydalı anlamlarına dair onların nefeslerine gelen bir hakikat ve tefsirdir.
Diğer yandan sûfîler, Kur’ân’ın dilcilerin bildiği anlamını, genel ve indiği biçimde kabul ederler. Böylece Allah, sûfîleri Kur’ân’ın her iki yüzüne de ortak kılmıştır. Nitekim Allah şöyle buyurmuştur: “Onlara âyetlerimizi ufukta ve nefislerinde göstereceğiz.”239 Bununla kastedilen, ufuklara ve nefislerine indirilen âyetlerdir. Çünkü indirilen her âyetin iki yüzü vardır: Bir yüzünü nefislerinde diğer yüzünü de kendi dışlarında görürler. Nefislerinde gördüklerini ‘işaret’ olarak isimlendirirler. Böyle isimlendirmelerindeki gâye, rüsûm ehli bir fakihin bu işe sıcak bakmasını sağlamaktır. Onlar bu sözlerine rüsûm ehlinin şerrinden ve küfürle lekelemelerinden korunmak maksadıyla ‘tefsir’ demekten kaçınırlar.240
Ebû Zeyd sûfîlerin İbn Arabî’nin bu cümlelerinde dile getirdiği ‘ibare-işaret’ ayrımını oldukça keskinleştirmekte ve bu ikisi arasına aşılmaz bir uçurum koymaktadır. Ebû Zeyd’e göre işaret, herhangi bir belirleme ve sınırlama olmaksızın Kur’ân âyetlerine ilişkin olarak sûfînin kalbine doğan anlamdır. Bunun en önemli sonucu, anlamı, daha doğrusu metni, ucu açık bir hale getirmesidir. İbareye gelince, o, metnin anlamını sınırlamak ve belirlemektir.241
Bize göre Ebû Zeyd yukarıda ısrarla vurguladığımız sûfî tecrübeye tekaddüm eden sûfî-Kur’ân ilişkisini gözden kaçırmaktadır. Çünkü o, bu bağlamda ‘tasavvufî tecrübe temelli Kur’ân tefsiri’ olarak tanımlayabileceğimiz işareti, tamamen bağlamsız bir yorum girişimi olarak nitelendirmektedir. Oysa sûfîler, her ne kadar tecrübe anında herhangi bir esasa veya kıstasa bağlı kalmadan sırf o anki duygulanımlarına dayanarak bir yorum
237 İbn Arabî, Fütûhât, I/351. 238 Fussilet Sûresi, 41: 42. 239 Fussilet Sûresi, 41: 53. 240 İbn Arabî, Fütûhât, I/351.
üretiyorlarmış gibi görünseler de, gerçekte onların bu yorumları daha geniş zamansal ve mekânsal şartlar tarafından biçimlendirilmektedir. Daha açık bir biçimde söyleyecek olursak, bir sûfînin zihinsel ve duygusal karakterine şekil veren en önemli etken Kur’ân’dır. Bu da onların Kur’ân’ı yorumlama girişimlerine yine Kur’ân merkezli hayat tarzlarının ve düşünüş biçimlerinin yön verdiği anlamına gelmektedir. Sonuç olarak işaret, Ebû Zeyd’in iddia ettiği kadar ucu ve ufku açık bir yorum değil, tersine önceki eğitim tarafından sınırlandırılan ve belirlenen bir anlamdır.
İkincisi, ‘ibare’, öne sürüldüğü kadar sabit ve objektif bir anlama delâlet etmez. Nitekim sûfîler dışındaki mezhep ve fırkalara mensup bireyler de, Kur’ân’ı farklı anlamışlardır. Hatta aynı düşünce ekolüne mensup müfessirler bile tek bir âyetin