Düşünce tarihçileri felsefî serüvenin başlangıcını, âlemin ilkesinin veya ‘arkhé’sinin ne olduğuna dair açıklama girişimlerine dayandırırlar. İlkçağ Grek filozoflarından kimisi bu arkhéyi su, kimisi ateş kimisi de sınırsız ve soyut bir hakikat (apeiron) olarak belirlemiştir.256 Biz bu bağlamda tabiat filozoflarının ilki kabul edilen Thales’in (ö. 545? M.Ö.) arkhé olarak suyu seçmesi üzerinde duracağız.
Aristoteles, Thales’in bütün varlıkların ilk ilkesi olarak suyu belirlemesinin nedenini, bu tabiat filozofunun her şeyin sıvı bir varlıktan beslendiği, sıcağın da sudan neş’et ettiği ve onunla varlığını sürdürdüğüne ilişkin gözlemine dayandırır. 257 Buna göre Thales’in varlık açıklamasındaki hareket noktası, yapmış olduğu bir çıplak gözlemdir. İbn Arabî’nin felsefesine geçecek olursak, o şahsiyetinin şekillendiği sıralarda, birkaçını zikrettiğimiz pek çok mistik tecrübe yaşamıştır. İbn Arabî yaşça ve fikren ilerlerken, bu tür tecrübeleri yaşamaya devam etmiştir. Bu tecrübelerin objesi Tanrı’nın farklı sûretlerdeki tecellîleridir. İbn Arabî hayatının belli bir noktasına gelip varlığın kökeni hakkında düşünmeye başlayınca, onun felsefesini kurmada dayanacağı esas da doğal olarak tasavvufî tecrübelerinin konusu olan Hakk’ın tecellîlerine ilişkin keşf ve müşahedeleri olmuştur. İşte
255 “Tasavvuf felsefesi” terimi için bkz. Hüsameddin Erdem, Panteizm ve Vahdet-i Vücûd Mukayesesi, Kültür
Bakanlığı, Ankara 1990, s. 35.
256 Bkz. Hüsameddin Erdem, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Konya 1993, s. 46 vd.
bu noktadan itibaren İbn Arabî ile Thales’in yolları kesişmektedir. Çünkü Thales’in başlangıç noktası fiziksel bir gözlem, İbn Arabî’yi etkileyen ise tasavvufî tecrübeleridir. Fakat Bu noktadan itibaren her ikisinin yaptığı etkinlik, felsefedir.
‘Vücûd’ kavramı İbn Arabî’nin düşüncesinin özünü teşkil eder. Onun Tanrı, âlem, insan, bilgi, değer ve din gibi konulardaki görüşleri hep vücûd anlayışına döner. Bu yüzden dikkatlerimizi ilk olarak vücûd kavramına yoğunlaştırmamız yerinde olacaktır.
İbn Arabî’ye göre, bizatihi kâim olan ‘vücûd’ tek bir hakikat olup, ikiliği imkânsızdır.258 Bu dar anlamıyla vücûd, Tanrı ile özdeştir. Tanrı dışındaki bütün varlıklar,
vücûdlarını Tanrı’dan almışlardır. 259 İbn Arabî kelime-i tevhid mertebelerinden
bahsederken, Tanrı’nın vücûdla özdeş olduğunu, O’nun dışındaki bütün varlıklar anlamındaki mümkünlerin vücûdlarını260 Hak’tan aldıklarını söyler.261 Yine o bir başka yerde, Tanrı ile vücûdu özdeşleştirir.262 Bu da, ‘vahdet-i vücûd’ teriminin İbn Arabî tarafından üretilmemiş olmamasına rağmen, “vücûdun gerçekte bir olduğu, âlemdeki çokluğun bu vücûdun tecellî ve tezâhürlerinde ibaret olduğu” şeklinde formüle edilen vahdet-i vücûd öğretisinin özünü teşkil etmektedir.263
Vücûdu tek bir hakikat olarak gören ve bu hakikatı Tanrı ile özdeşleştiren formülasyon Gazâlî tarafından da kullanılmakla birlikte, bu formülasyonun asıl sahibinin
Ma‘rûf Kerhî (ö. 200/815) olduğu iddia edilmektedir.264 Fakat bu iddiayı öne süren
William Chittick sonraki yazılarında bu fikrinden vazgeçmiş görünmektedir. Çünkü o, bir başka eserinde bu doktrini İslam filozoflarına dayandırmakta, dahası bu özdeşleştirmenin Kur’an ve hadislerde veya sûfî sözlerinde mevcut olmadığını öne sürmektedir.265 Yalnız şu
258 Geniş bilgi için bkz. Azîzüddîn Nesefî, İnsân-ı Kâmil, çvr. Ahmed Avni Konuk, ed. Sezai Fırat, Gelenek,
İstanbul 2004; İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, Ed. Mustafa Kara, İnsan Yayınları, İstanbul 1991, s. 9; Abu’l-‘Alā Afifi, The Mystical Philosophy of Muhyiddin Ibnul Arabi, Cambridge 1939, s. 10; Chittick, The Self-Disclosure of God, s. 12; William C. Chittick, “The Five Divine Presences, from al- Qunawī to al-Qaysarī”, The Muslim World, cilt: 72, sayı: 2, The Duncan Black Macdonald Center, Hartford Seminary, April 1982, s. 108.
259 İbn Arabî, Fütûhât, III/208. 260 İbn Arabî, Fütûhât, III/79. 261 İbn Arabî, Fütûhât, I/408.
262 İbn Arabî, Fütûhât, III/549; II/546.
263 ‘Vahdet-i vücûd’un bir tanımı için bkz. Erdem, Panteizm-Vahdet-i Vücûd Mukayesesi, s. 38. 264 Chittick, The Self-Disclosure, s. 12.
da var ki, Hallâc Mansûr ve Gazâlî’den (ö. 505/1111) vahdet-i vücûd çağrıştıran ifadeler sudûr etmiştir.266
Chittick ‘vahdet-i vücûd’ kelimesini bir ıstılah olarak ilk kullananın İbn Arabî’nin doğrudan müridi olan Sadreddîn Konevî’nin (ö. 673/1274) öğrencisi Saîdüddîn el-Fergânî (ö. 700/1300) olduğunu, Konevî’nin bu terimi çok nadir kullandığını, İbn Arabî’nin ise hiç kullanmadığını haber vermektedir.267 Ancak İbn Arabî bu terimi kullanmasa da, aşağıdaki ifadelerinde bu terime lafızca çok yakın olan ‘vâhide fî’l-vücûd’ (vücûdda bir) ibaresini kullanmıştır:
Ben ve benim gibiler (emsâlî) bir zât görürüz, iki zât değil. Farklılığı ise bağıntılarda (niseb) ve bakış açılarında kılarız. Zât, vücûdda birdir, nispetler ise ademî olup farklılıklar onlarda gerçekleşir.268
Vücûd, Hak dışındaki mevcut şeylerle özdeş olmamakla birlikte269, âlemde mevcut olan herşey vücûdu yansıttığı ölçüde ‘mevcut’ ismini almaktadır.270 İbn Arabî bu bakış açısından hareketle, ‘mevcut’ terimini hangi biçimde ve düzlemde olursa olsun, var olan herşeye işaret etmek için kullanmaktadır. Nitekim o, varlıkların var olduğu dört varoluş kategorisi belirlemektedir. Bunlar; ayn’da var olmak, ilimde var olmak, yazıda var olmak ve sözde var olmaktır.271 Bir şey bu kategorilerden birinde var iken, diğerlerinde var olmayabilir. Bu yüzden o şey hakkında bir kategoride veya mertebede varken, diğerinde yok denilebilir. Afifi, İbn Arabî’nin bir ‘şey’ hakkında ‘var’ (mevcûd) veya ‘yok’ (ma‘dûm) derken, bu kategorisel ayrımı her bağlamda açıkça belirtmediğini haber vermektedir.272
Bazı araştırmacılar, vücûd kelimesinin kök anlamı ile vahdet-i vücûd doktrini arasında bir bağlantı kurmaya çalışmışlardır. Örneğin J. Austin, Arapça ‘ve-ce-de’ kökünden türeyen ‘vücûd’ teriminin, kök anlamının ‘bulmak’ veya ‘bulunmak’ olduğunu belirtir; ‘vicdân’ ve ‘vecd’ kelimelerinin de aynı kökten türediğini söyler.273 Ancak
266 Bkz. Erdem, Panteizm-Vahdet-i Vücûd Mukayesesi, s. 34–7.
267 William C. Chittick, ‘Spectrum of Islamic Thought’ (The Heritage of Sufism: The Legacy of Medieval
Persian Sufism (1150–1500), Ed. Leonard Lewisohn, Oneworld Publications, Oxford 1992 içinde), II/208.
268 İbn Arabî, Fütûhât, III/548. 269 İbn Arabî, Fütûhât, II/577.
270 İbn Arabî’nin ‘vücûd-mevcut’ ayrımının bir benzerini Aristoteles’te de görüyoruz. Bkz. Aristoteles,
Metafizik, s. 191.
271 İbn Arabî, Fütûhât, I/208 (O.Y.); Fütûhât, II/304. 272 Afifi, The Mystical Philosophy, s. 7–8.
273 Bkz. J. Austin, “Meditations on the Vocabulary of Love and Union in Ibn ‘Arabi’s Thought”, Journal of
Austin’in, vücûd kökünün son tahlilde ‘var olmak’ anlamına gelen ‘bulunmak’, tasavvufî bir hal olan ‘vecd’ ve kendisinin ‘bilinç’ (consciousness) olarak tercüme ettiği ‘vicdân’ arasında kurduğu ilişkiye İbn Arabî’nin ifadelerinden delil bulunabilirse de274, bu ilişki bize göre pek mantıklı görünmemektedir. Nitekim Hucvirî gibi erken dönem bir sûfî yazar, ‘vecd’, ‘vücûd’ ve tevâcüd’den bahsederken kelimenin ‘varoluş’ anlamından hiç bahsetmemiştir.275
Bize göre İbn Arabî kelimenin ‘varoluş’ anlamını İslam filozoflarından almıştır. Grekçe’den Arapça’ya felsefî metinlerin çevrildiği dönemde, Arapça’da, ‘var olmak’ fiili bulunmadığından, İslam filozofları ‘varoluş’ terimini karşılamak üzere ‘vücûd’ kelimesini vaz etmişlerdir. Dolayısıyla bu terimi uzak tasavvufî-psikolojik kökenlere ircâ etmektense, İbn Arabî’nin bu terimi Gazâlî’nin eserleri yoluyla İslam filozoflarından almış olduğunu kabullenmek daha gerçekçi olacaktır. H. Ziya Ülken’in şu ifadeleri bizim bu düşüncemizi desteklemektedir:
‘Varlık’ kelimesini Yunanca on, Latince esse, Fransızca etre, İngilizce being, Almanca sein fiillerinin karşılığı olarak kullanıyoruz. Fakat bu kelimeler aynı zamanda hem fiil hem de isim olarak kullanıldığı halde Türkçe’de ‘varlık’ yalnızca isimdir ve bu kelimenin asıl ifade edeceği fiil Arapça, Türkçe, Rusça gibi bir kısım dillerde yoktur. Arapça’da isim cümlesinde ‘varolmayı’ veya ‘dir’i ayrı bir kelime olarak gösteremeyiz. ‘El-beytu ahmeru = Ev, kırmızıdır’, gibi. Vakıa Türkçe’de de böyle bir fiil yoksa da onun tasrif şekilleri vardır: ‘Ben, hazırım’, ‘o, hazırdır’ gibi. Buradaki ‘dır’ tam olarak var olma halini gösteriyor… Müslümanlar felsefe ile uğraştıkları zaman Yunanca’dan bu fiili aktarmak zorunda kaldılar. Asıl ‘bulunmak’ anlamına gelen ‘vücûd’ kelimesine bu anlamı verdiler. Ayrıca ‘vecd’ ve vicdân’ kelimelerini de o kökten çıkardılar.276
İbn Arabî gerçek anlamdaki vücûdu Tanrı ile özdeşleştirdiğine ve diğer varlıkları bu vücûdu yansıttıkları nispette mevcut olarak gördüğüne göre, Tanrı ile âlem ve Tanrı ile insan arasında nasıl bir ilişki kurmakta, bir başka deyişle nasıl bir ontoloji ve kozmoloji önermektedir? İbn Arabî’nin kozmolojisinde yoktan var etme anlamındaki bir yaratma fikrine yer yoktur. Şeyh, bu anlamdaki yaratmayı Tanrı’nın ilminde eksiklik gerektireceği endişesinden hareketle reddeder. O bu konuda şöyle düşünmektedir:
Allah’ın kendi zâtını bilmesi [veya kendi zâtına ilişkin bilgisi] ile âlemi bilmesi özdeştir. Âlem, yokluk (‘adem) halinde iken bile Allah onu görür. Ancak âlem [bu
274 Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, III/527.
275 Bkz. Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 567 vd.
mertebede], kendi kendisine değil Hakk’a görünmektedir. Bu noktada Nazar Ehli keşfi inkâr ettiği için helak olmuştur.277
Buna göre yoktan yaratma (ihtirâ‘) söz konusu değildir. Yoktan yaratma, Hak hakkında kullanıldığında, hakikatinin gerektirdiğinden [yani asıl sözlük anlamından] farklı bir anlama gelir. Eğer bu kelime asıl anlamında alınacak olursa, ilâhî cenâbda bir eksikliğe götürür. Bu kelime kul için kullanılabilir. Şöyle ki, kişi [hariç] varlık alanına çıkarmak istediği şeyi önce kendi nefsinde yaratır (muhteri‘). Böylece bu kişi, bir sonraki safhada o [zihnî] örneği hissedilir âleme çıkarabilir. Sonuç olarak ‘muhteri‘’ ismi, ancak bir şeyi ilk önce kendi nefsinde yaratan, sonra dış dünyada yaratan kimse için hakikî anlamında kullanılabilir.278
Bu ifadelerinde görüldüğü gibi, İbn Arabî’ye göre bir şeyi yaratmak veya varlığa getirmek için, önce yaratılacak şeyin ideasının zihinde veya ilimde yokluktan varlığa çıkarılması gerekmektedir. Fakat bu durum, bir zaman bilgisine sahip olunmayan bir şeyin daha sonra bilinir hale gelmesi anlamına geldiği için, Tanrı’nın ‘Alîm’ sıfatı ile bağdaşmayacağı fikrini akla getirebilir. Bu yüzden İbn Arabî, Kur’ân’da iki yüzden fazla yerde geçen ve ilk etapta yaratma anlamına gelen ‘halk’ kelimesini ‘takdir etmek’ olarak te’vil eder.
“Allah, mahlûkâtı karanlık (zulmet) içinde yarattı (halaka).”… Öyleyse ‘halk’, burada ‘takdir etmek’ anlamına gelir. Allah şöyle buyurmaktadır: “O, herşeyi yarattı ve bir takdir ile takdir etti.”279 O, onları takdir etti; ancak onlar, zuhûrun mahalli değil, O’nun takdirinin kabul edicisi idiler. Öyleyse ilk yaratış, ilk ilâhî eser, onların var olmadan ve Hakk’ın mazharları olmadan önceki takdiridir. Onlar hakkındaki ilâhî takdir, bir mühendisin ortaya çıkaracağı bir şeyi zihninde planlaması ve canlandırması gibidir.280
Yaratma/halk, iki sınıftır; takdir etmek ve varlığa getirmek.281
İbn Arabî’nin yaratmaktan çıkardığı takdir anlamı, onu ‘sübût’ ve ‘vücûd’ fikrine götürmektedir. İbn Arabî’nin yazıda, sözde, aynda ve ilimde olmak üzere dört varoluş kategorisi kabul ettiğini belirtmiştik. Bu kategoriler içinde aynda ve ilimde varoluş, İbn Arabî’nin yaratma düşüncesinde merkezî bir yere sahiptir. İbn Arabî bir şeyin dış dünyadaki zuhûrundan önce, Tanrı’nın ilmindeki varolma haline ‘sübût’, dış dünyadaki var oluşuna ise ‘vücûd’ ismini vermektedir. Ancak, bir varlık dış dünyaya çıktığında veya dış dünyada zâhir olduğunda bile sübût hazretindeki var oluşu devam etmektedir.282
277 İbn Arabî, Fütûhât, II/78 (O.Y.). 278 İbn Arabî, Fütûhât, I/136. 279 Furkân Sûresi, 25: 2. 280 İbn Arabî, Fütûhât, II/62. 281 İbn Arabî, Fütûhât, IV/212. 282 İbn Arabî, Fütûhât, III/79.
İbn Arabî’nin a‘yân-ı sâbite hakkındaki kimi sözleri sanki yaratma fikrini inkâr ediyor veya yaratma fiilini Tanrı’dan a‘yân-ı sâbiteye veriyor izlenimi vermektedir. Çünkü İbn Arabî’nin a‘yân-ı sâbite doktrini sonuç olarak katı bir determinizmle noktalanmaktadır.283
İbn Arabî’ye göre bir ‘şey’in varlığa getirilmesi için ilkönce o şeyin var olmayı kabul etme yeteneğine sahip olması gerekir. O, bu zâtî var olma yeteneğine ‘isti‘dâd’ ismini verir. Bu kelime, bir eylemi gerçekleştirebilmek için sahip olunması gereken yeterliliğe işaret etmektedir. Şeyh’e göre mümkünler, işte bu yetenekle, muhallerden seçilip ayrılırlar. Böylece Tanrı’nın yaratma iradesi veya İbn Arabî’nin sevdiği bir terim olan ‘icâd’, var olma istidâdından yoksun olan muhâle değil, kendisinde bu istidâdı barındıran mümküne ilişir. Bu durumda varlığa gelmek veya hep yoklukta kalmak tercihini yapan bizzat şeylerin kendisidir. Yine Tanrı, şeyler üzerine yaratmayı, yani varlığa gelmeyi empoze etmez.284 Böylece varlığa getirilme konusunda Tanrı’nın tercihini belirleyen, şeylerin kendileridir. İbn Arabî bu düşüncesini aşağıdaki metinde daha da ileri götürür.
Aslında ‘vakit’, O’nun kendisi ile olduğu şeydir. Vaktin varlığı fer’de, yani kevnde, zuhûr eder. Böylece Hakk’ın işleri (şuûn) mümkünlerin ayn’larında zuhûr eder. Vakit, gerçekte senin kendisiyle olduğun şeydir (ma ente bih). Senin olduğun şey ise, senin istidâdın ile özdeştir. Hakk’ın üzerinde olduğu işler arasından ancak senin istidâdının talep ettiği sende zuhûr eder. Bu durumda Hakk’ın işi, hakkında hüküm verilendir (mahkûm ‘aleyh). Çünkü, mümkünün mümkünlükle istidâdı, Hakk’ın işinin onda varlığa getirilmesine sebep olur. Görmez misin ki, muhâl onu [yani varlığa getirilmeyi] kabul etmez? Vaktin aslı kevndendir, Hak’tan değil; vakit ise takdirdendir. Takdirin ancak mahlûkta hükmü vardır. Bu durumda vaktin sahibi kevndir; hüküm de kevnin hükmüdür.
İbn Arabî’nin yaratma anlayışı İslam filozoflarından Fârâbî (ö. 339/951) ve İbn Sînâ’nın (ö. 428/1037) kozmolojisi ile paralellik arzetmektedir. Fârâbî’ye göre âlem, zâtı yönünden hâdis zaman yönünden kadîmdir. Çünkü, âlemin varlığı kendi zâtı dışındaki bir
283 Örneğin İbn Arabî Fütûhât’ta insanın büyüyüp serpilmesi ile ilgili olarak Nûh Sûresi’nin on yedinci
ayetini şöyle yorumlamaktadır: “Allah sizi yerden bitmekle [bitirmekle değil] bitirmiştir (Nûh Sûresi, 71: 17). Böylece siz de bittiniz. Onların bitirilmesi ile ilgili olarak, O’nun onları bitirdiği zikredilmiş ama bitirme eylemi ‘bitirmek’ şeklindeki geçişli bir masdarla tekit edilmemiştir. Onun yerine başka bir masdar [yani geçişsiz] getirilmiş olup buna göre, O onları bitirdiğinde onlar bitivermiştir. Böylece yaratma eyleminde Kendisi ile onları ortak kılmıştır. Çünkü onların bitirilme istidâdı olmasaydı, onlara [ilâhî] isimlerin tesiri olmazdı. Böylece onların varlığa çıkışı isimlerden ve o varlıkların kendilerinden neş’et etmiştir. İsimlerin rolü ile ilgili olarak, “Sizi yerden bitirdi”; istidâdın rolü ile ilgili olarak “bitmekle” sözü söylenmiştir. Çünkü ‘bitmek’ (nebâten), ‘bitti’nin (ne-be-te) masdarıdır, ‘bitirdi’nin (en-be-te) değil. Çünkü ‘bitirdi’nin masdarı ‘bitirmek’tir. Bir bakın hele Kur’ân’daki sözün gelişi ve onda hakikatlerin ortaya çıkarılışı ne de hayret vericidir!” İbn Arabî, Fütûhât, III/136.
şeye dayanmaktadır. Mâhiyeti vücûdundan farklıdır. Bu yüzden, madde ezelden beri vardır ve onu vücûda getirmekle yaratan Tanrı’dır. Âlemin varlığı potansiyel olarak ezelîdir. Bilfiil varlığa gelişi ise hâdistir.285
İbn Sînâ da benzer bir kozmoloji önermektedir. O ‘var olmak’ (vücûd) kelimesinin pek çok anlamı olduğunu, ama kendisinin onunla bir şeyi o şey yapan niteliği veya hakikati kasdettiğini ifade eder ve bu var olmaya ‘vücûd-ı hâs’ ismini verir. Yine o, bir şeyin dış dünyada var olmadan da bu niteliğe sahip olabileceğini iddia eder.286
İbn Sînâ’yı bu yaratma anlayışına götüren sebep, onun vücûd ve mâhiyet arasında ayrım yapmasıdır. Ama o, bu iki kavramın sadece Tanrı hakkında kullanıldığında aynı gerçekliğe işaret ettiğini öne sürer. Kendileri dışındaki bir varlıkla varoluşları vacip olan varlıkların mâhiyeti, vücûdlarından farklıdır.287
İslam filozoflarının mâhiyet ve vücûd ayrımına dayanarak geliştirdikleri bu yaratma fikri, İslam düşünce tarihinin en sert polemiklerinden birinin konusu olmuştur. Bu kıvılcımı ateşleyen isim Ebû Hâmid Gazâlî’dir. O, Tehâfutu’l-Felâsife adlı eserinde filozofların ve özelde Fârâbî ve İbn Sînâ’nın âlemin ‘kadîm’ olduğu fikrini eleştirir.288
Mu’tezile de yaratma konusunda benzer bir çizgidedir. Onlara göre, bir şey dış dünyada var olsun veya olmasın Tanrı’nın bilgisinde varlığı olan bir kavramdır. Dolayısıyla bir şeyin aktüel varlığı, o şeye ait niteliklerden sadece birisidir.289 Örneğin Kâdî Abdulcebbâr (ö. 415/1023) ‘ma‘dûm’u, bilinen ama mevcut olmayan bir ‘şey’ olarak
tanımlar.290 Abdulkâhir el-Bağdâdî (ö. 429/1037), es-Sâlihî dışındaki Mu’tezile’nin
ma‘dûmu bir ‘şey’ veya ‘cevher’ olarak gördüklerini haber vermektedir.291 Fahreddîn er-
285 ‘Adnân bin Züreyl, “Fî’l-Mustalah el-Felsefî el-Vücûd ve’l-‘Adem”, el-Ma‘rife el-Mecelle eş-Şehriyye,
sayı: 333, Ocak 1991, s. 17–8.
286 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ Metafizik, çvr. Ekrem Demirli-Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul 2004, s.
29; Oliver Leaman, Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, İz Yayınları, İstanbul 2000, s. 62.
287 Bkz. İbn Sînâ, Şifâ, s. 29; Risâleler, çvr. Alparslan Açıkgenç-M.Hayri Kırbaşoğlu, Kitâbiyât, Ankara 2004,
s. 45; Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1985, s. 29–31; Hüseyin Atay, “Mahiyet ve Varlık Ayrımı” (Uluslarası İbni Sînâ Sempozyumu, Ed. Müjgân Cunbur- Orhan Doğan, Başbakanlık Basımevi, Ankara 1984), s. 144; Züreyl, “el-Vücûd ve’l-‘Adem”, s. 19–20.
288 Ebû Hâmid el-Gazâlî, Tehâfüt el-Felâsife, çvr. Bekir Karlığa, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981, s. 17 vd. 289 R. Landau, The Philosophy of Ibn ‘Arabī, Ruskin House, London 1959, s. 39.
290 Kâdî ‘Abdulcebbâr bin Ahmed, Şerhu’l-Usûl el-Hamse, Ed. Abdulkerîm Osmân, Mektebetu Vehbe,
Kahire 1985, s. 176.
291 Ebû Mansûr ‘Abdulkâhir el-Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar (el-Fark beyne’l-Fırak), çvr. Ethem
Râzî (ö. 606/1209) de Muhassal’ında, Mutezile’nin ‘ma‘dûmât’ hakkındaki görüşünü şöyle özetler:
Ebû Ya‘kûb eş-Şahhâm, Ebû ‘Alî el-Cübbâî ve oğlu Ebû Hâşim, Ebû’l-Huseyn el- Hayyât, Ebû Abdillâh el-Basrî, Ebû İshâk bin ‘Ayyâş, Kâdî Abdulcebbâr bin Ahmed ve öğrencileri, varlığa gelmeden önceki mümkün ma‘dûmların, zâtlar, ayn’lar ve hakikatler olduğunu, Fâil’in bunları zâtlar kılmakta değil, bu zâtları varlığa getirmekte etkisi olduğunu iddia etmişlerdir.292
Sonuç olarak İbn Arabî yaratma konusunda Meşşâî filozoflar ve Mutezilî kelamcılarla paralel düşünmektedir. Çünkü ona göre de âlem sübût halinde ezelî, zuhûrunda hâdistir.293 Dolayısıyla İbn Arabî felsefesinde bir şeyin yaratıldığı veya varlığa gelişine sebebiyet verildiği söylendiğinde, bundan anlaşılması gereken, bir kimsenin bir evde yok iken daha sonra o eve gelmesi olup, bu kişinin o evde daha önce mevcut olmaması onun hiç varlığa sahip olmadığı anlamına gelmemektedir.294 Buna göre Tanrı hiçbir şeyi yaratmaz; varlığa gelme, bizatihi şeyin kendisine aittir. Tekvîn, şeyin kendisini zâhir kılmasıdır. Tanrı’nın tek yaptığı, o şeyin dış dünyaya çıkıp çıkmayacağına karar vermektir.295
İbn Arabî, Tanrı’nın bilgisinde var olması yönüyle, zâhir âlem olarak isimlendirdiğimiz varlıkların hissedilir âlemdeki varoluşlarından önce de var olduklarını düşünmektedir. Bu yönüyle a‘yân-ı sâbite, ilâhî akıldaki veya ilâhî zâttaki sûretler veya hallerdir. İbn Arabî hâriç varlıkta yok olan, ancak Tanrı’nın ezelî bilgisinde var olan bu akledilir varlıklara ‘a‘yân-ı sâbite’ ismini vermektedir.296 A‘yân-ı sâbite’nin sözlük anlamı ‘değişmez özler’dir. Türkçe’ye bu terim Arapça’daki şekliyle geçtiğinden ve Türkçe literatürde öylece kullanılageldiğinden, çalışmamızda biz de bu şekilde kullanacağız.
A‘yân-ı sâbite diğer yandan Tanrı’nın kendi kendisinin bilgisidir. Tanrı’nın kendisi için kendi zâtının belirlenmiş biçimlerine İbn Arabî düşüncesinde ‘ilk kendini açma’ veya
292 Fahreddîn er-Râzî, Muhassalu Efkâri’l-Mutekaddimîn ve’l-Muteahhirîn mine’l-Hukemâ’ ve’l-
Mutekellimîn, Ed. Hüseyin Atay, Mektebetu Dâri’t-Turâs, Kahire 1991, s. 157–8.
293 İbn Arabî, Fütûhât, II/306. 294 Bkz. İbn Arabî, Fütûhât, III/380–1.
295 Landau, The Philosophy of Ibn ‘Arabī, s. 29.
296 Ebû’l-Alâ Afîfî, “İbn Arabî’de A‘yân-ı Sâbite” (İbn Arabî Anısına Makaleler, Ed. İbrahim Medkur, çvr.
Tahir Uluç, İnsan Yayınları, İstanbul 2002 içinde), s. 149; Chittick, “The Five Divine Presences”, s. 112;
Imaginal Worlds, s. 17; Mazheruddin Siddiqi, “A Historical Study of Iqbal’s Views on Sufism”, Islamic Studies, The Islamic Research Institute, Pakistan, December 1966, cilt: 5, sayı: 4, s. 416.
‘ilk belirlenim’ olarak Türkçeleştirebileceğimiz ‘taayyün-i evvel’ ismi verilmiştir.297 Biz bu belirlenimleri Tanrı’nın hem zâtında hem de ‘zihninde’ bulunan henüz açığa çıkmamış haller olarak görebiliriz.298 Bu ayn’lar veya zâtın sübût âlemindeki halleri veya potansiyel haldeki modları, bizim zihnimizdeki düşünceler zihnimizden ne kadar bağımsız olarak var