43 performans ve eşitsizliğe ait dil arasındaki münasebete ilişkin sorgulamayı başlatır.149 Şiddetin dil ile olan ilişkisi ve postmodern dönemde dillendirilen adalet konusuyla ilinti-sini dikkate alacak olursak Rousseau’nun bu ifadeleri oldukça dikkat çekicidir.
Buraya kadar adalete dair genel bir değerlendirmede bulunmak gerekirse kendini sözleşme yoluyla dışa vuran hukukun oluşumu Hobbes’un düşüncesinde kendini koruma yasası şeklinde bir sözleşme olarak ifadesini bulurken Locke için özgürlük ve mülkiyet üzerine yükselen bir sözleşme söz konusudur. Rousseau’da ise bu durum genel iradenin iktidarıyla gerçekleşen sosyal sözleşmeyle gerçekleşir. Rousseau’ya göre ortak irade eliyle ortak bir bilinçten türeyen iradenin yasaya evirildiğini böylelikle modern devletin ve modern hukukun birlikteliğine şahit oluruz. Bu bakımdan Rousseau’nun toplumda ik-tidarın totalleştirici yönünü destekler nitelikteki yaklaşımı post-antropolojik felsefelerde evrensellik söylemlerine yönelik şiddetli eleştirilerin hedefine yerleşir.
9. İskoç Aydınlanması’nda Algılanan Özne ve Yapay Bir Erdem Olarak Adalet
44 varoluşunu ve varoluştaki devamlılığını duyumsadığımızı imgelerler ve hem eksiksiz öz-deşliğinden hem de yalınlığından bir tanıtlamanın açıklığının ötesinde emindirler.”151 Hume’a göre bu tutumu benimseyen felsefecilerin düşünceleri pek de anlam ifade etme-mektedir.
Empirist çizgide bulunan Hume, öznenin bir töz olduğu görüşünün karşısında durma nedenini izlenim ve ide olarak iki algı biçimine dayalı bilgi anlayışına bağlar. Bu anlayışa göre Descartes’ın ileri sürdüğü gibi öznenin düşünen töz olduğuna dair bir izle-nim bulunmamaktadır. Bu yapıda bir özne izleizle-nimimiz mevcut olmadığından ötürü özne-nin yalın, zamanda kalıcı ve değişmez olan bir töz olduğunu iddia edemeyiz. Hume’a göre özne, belleğimizin ve nedensellik ile benzerlik ilişkilerinin neticesinde oluşan bir kurgudan öte bir şey değildir.
Hume ve Locke gibi empiristler, benliğin bir töz olarak mevcut olmadığını ve bi-len bir benliğin var olmadığını iddia ederek aksine sadece algılanan benliğin varlığından söz ederler. Hume, benliği algı olmadan hiçbir şekilde yakalayamadığını ve yakaladığı asıl şeyin her daim algı olduğunu ve algıları olmadan var olmadığını bildirir. Empirik bir analizle değerlendirdiği özne kavramı yani benlik Hume açısından yalnızca algılarımızın bir demeti olup yalın ve özdeş bir benlik ve özdeş olma halinden söz edilemez. Bilindiği üzere empirist düşünce geleneğinde sübjektivite doğada determinist bir belirlenim altında olduğundan Hume için özne olmak, doğa içinde bulunmak ve yalnızca akıl sahibi bir var-lık olmaktan öte bir şey değildir.
Genel olarak erdem ve erdemsizlik konuları üzerinde incelemede bulunan Hume’a göre ahlaksal ayırımlar ustan türemez. Bunun aksine, ahlaksal ayırımlar ahlak duygusun-dan türer.152 Ahlakı normlar üzerinden değil erdemler üzerinden değerlendiren Hume, insan doğasının ve onun işleyiş biçimleri ile insanlığın koşullarının karşılıklı etkileşimi-nin bir ürünü olduğunu belirtir. Bir başka ifadeyle, ahlak meselesini insanların bir arada peyderpey ürettikleri ve inşa ettikleri ve bu üretimin sürekliliğinin daima devam ettiği önemli bir husus olarak yorumlar. Bunun yanı sıra, ahlakı belli davranışların yapılmasını ve yapılmamasını buyuran bir normlar sistemi olarak düşünmez.
Hume’a göre gerek Hobbes gerekse Locke doğrudan “bencil bir ahlak sistemini”
destekleyen düşünürlerdir. Çünkü bu düşünürlere göre haz duygusu tarafsız olamayacak bir duygudur. Psikolojik bir kuram olan egoizmde bireylerin yalnızca kendilerini mutlu ettiğini ve çıkarlarını gerçekleştirdiklerini göz önünde bulunduracak olursak Hume nez-dinde Hobbes ince bir egoizmi benimsemiştir. Hume’a göre ahlakın temeli bireyin ken-disini düşünmesinden ziyade başkasını düşünmesiyle ilişkili olup en büyük ahlaki dürtü ise bireysel çıkarlarımız değil aksine yardımseverliktir. Bunu açıklarken sempati (duygu-daşlık) kavramına başvuran Hume, sempatinin gözlemcinin en önemli niteliği olduğunu vurgular.153
Hume’a göre adalet kavramı gelenek ve eğitim neticesinde ortaya çıksa da adalet, sempati sayesinde arzulanır ve geçerliliğini korur. Hume, sempati sayesinde insanların adalet erdemine ulaşmak için mücadele ettiğini savunur. “Duygudaşlığın insan doğasında
151 David Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, çev.: E. Baylan, Ankara: BilgeSu Yayıncılık, 2009, s. 173
152 Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, ss. 307-320.
153 Başdemir, “İskoç Aydınlanma Etı̇ğı̇: Hutcheson, Hume ve Smith”, ss. 5-12.
45 çok güçlü bir ilke olduğundan eminiz. (…) duygudaşlığın ahlaksal ayırımların başlıca kaynağı olduğundan kuşku duymayız…”154 Bu duygudaşlığın neticesinde bencil insan modeli aşılmakla kalmaz aynı zamanda insan, kamunun faydasını ve iyiliğini arzular. Bu-nun yanı sıra adaleti hem onaylar ve olumlar hem de destekler. “Adalet hiç kuşkusuz kamu yararına yönelik bir eğilimi olmasının dışında hiçbir nedenle onaylanamaz; kamu yararı da duygudaşlığın bizi onunla ilgilendirmesi dışında bizimle ilgisizdir.”155
Hume, adaleti insanlığın koşullarından ve gerekliliğinden kaynaklanan bir çeliş-kiyle “hoşnutluk ve tasvip” üreten yapay bir erdem olarak değerlendirir.156 Adaleti yapay bir erdem ve beşeriyetin bir icadı olarak görmesinin gerekçesini sempati kavramına bağ-layan Hume’un perspektifinden sempati kavramı başka insanları hissetmek, duygu düze-yinin başkalarıyla benzerlik içinde olması ve olumlu bağ kurmakla ilişkilidir. Sempatinin her kişide farklı düzeylerde bulunması, çıkar çatışmalarının yaşanmasına neden olur an-cak potansiyel olarak sempati, üst seviyeye çıkartılabilir. Özellikle belirtilmelidir ki Hume, adaleti insani erdemler arasında onun için bir izlenim ya da memnuniyet duygusu üreten bir şey olarak sınıflandırır. Bazı eylemlerin sadece ahlaki bir açıklama yapmak olduğunu ve bilimsel türden tamamen rasyonel bir yargıya varmak olmadığını söyler.
Hume’un teorisinde adalet konusu mülkiyet meselesiyle temellendirilir. Hume’a göre “adaletin kökeni mülkiyetin kökenini açıklar.”157 Hume’a göre adaletin üç unsuru vardır: “…mülkün el değiştirilemezliği, mülkün rıza yoluyla devredilmesi ve verilen söz-lerin yerine getirilmesi yasaları. Bütün bir toplumun huzur ve güvenliği bu üç yasaya tam anlamıyla uyulmasına bağlıdır zira bunlar göz ardı edildiği sürece insanlar arasında iyi ilişkiler kurmak olanaksızdır.”158 Bu üç temel husus, aslında adaletin özel mülkiyet siste-minin tanınmasını ve onun işleyişini ortaya koymaktadır.
Hume, böylesi bir temellendirmenin sebebini toplumu tehdit eden ve kendisi için yıkıcı bir potansiyel taşıyan dış koşulların varlığıyla ilişkilendirir. Söz konusu bu durumu insanların mülkiyetlerinin istikrarsızlığı ve saldırıya açıklığı gibi etmenlere dayandırmak-tadır.159 Bu dayanaktan hareketle, adalet olgusunun bireyin veya toplumun sahip olduğu mülkiyete dair istikrar, güvence ve belirlilik gibi hususları sağladığı kurallardan oluştu-ğunu ifade etmek mümkündür. Söz gelimi bu haliyle adalet, mülkiyet unsurlarını içeren çekişmeleri, çatışmaları, pürüzleri giderecek ve insanların kendi aralarında konsensüse varabilecekleri birtakım kuralları kapsayacaktır.
Hume, adalet kurallarının insanlar tarafından neye dayanarak belirlendiği ve bu kurallara uymaya ya da uymamaya ahlaksal olarak güzellik ya da çirkinlik olarak anlam-lar yüklememizin dayandığı nedenleri inceler. Adalet kuralanlam-larının keyfi olmadıkanlam-larına vurguda bulunan Hume’un nazarında şayet doğal ile bir türe ortak olanı anlıyor ya da hatta yalnızca o türden katiyen ayrılmaz olanı kastediyor yahut yalnızca o türden olanı anlıyorsak adalet kurallarını Doğa Yasaları olarak anmamız yanlış olmaz.160 Hume’a göre
154 Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, s. 409.
155 Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, ss. 409-410.
156 Ian F. G. Baxter, “David Hume and Justice”, Revue Internationale de Philosophie, Vol. 13, No. 47 (1) (1959), (ss. 112-131), s. 116.
157 Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, s. 329.
158 Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, s. 352.
159 Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, ss. 325-335.
160 Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, s. 325.
46 adalet yapay olsa bile ahlaksallık duygusu doğal olup bir adalet edimini topluma yararlı kılan şey, insanların bir davranış dizgesinde birleşmeleridir.161
Hume’a göre “adalet duygusu tasarımlarımız değil izlenimlerimiz üzerine kurul-muştur”.162 Bir başka ifadeyle, güzel ile çirkin ve iyi ile kötü olan veya erdemli ile er-demsiz olan arasındaki değerlendirmemizi duygularımız aracılığıyla yaparız, aklımız ile değil çünkü akıl, duyguların kölesidir. Hume, adaleti sağlayan kuralların yerindeliğini analiz ederek, söz konusu bu kuralların olmadığı durumlarda ortaya çıkacak toplumsal durumun kritiğini bu şekilde yapılandırır.
Böylelikle Hume, adaletin kurulmasında ilksel (kökensel) güdü olarak “kişisel çı-karı” ve sempatinin birlikte iş görmesine işaret etmektedir.163 Hume’un bu husustaki ifa-desi şöyledir:
Adaletin kurulu olduğu çıkar akla hayale gelebilecek en büyük çıkardır, zira tüm zaman ve yerleri kapsar. Başka bir buluşun ona hizmet etmesi olanaksızdır. Açık-tır ve toplumun ilk oluşumunda ortaya çıkar. Tüm bunlar adalet kurallarını daya-nıklı ve en azından insan doğası kadar değişmez kılar.164
Hume’un ve Smith’in ılımlı bir sübjektivizm savunduğunu belirten Başdemir’e göre ahlaki değerler, bireysel gereksinimlerimizi ve beğenilerimizi karşılamak uğruna yaptığımız seçimler değildir ancak bunlar tarafsız gözlemcilerin beğenilerine uyumlu davranmakla meydana gelir. Tarafsız gözlemcinin bir eyleme yönelttiği reaksiyon, failin o eylemi yapıp yapmaması gerektiğini belirlemektedir.165
İyi hayatın çeşitliliği fikrini savunan İskoç düşünürlerine göre söz konusu çeşitli-liği bir arada tutabilecek ve ahlaki çatışmaların önüne geçebilecek nesnelleştirici bir me-kanizmaya gereksinim vardır. Bu mekanizmayı açıklayan Hume’a göre ahlakla ilgilisi olan (yardımseverlik gibi erdemler) ve olmayan (kişinin kendini sevmesi gibi) ilkeler söz konusu olup her iki türden ilkeler devamlı rekabet içindedirler. İnsanın doğasından ileri gelen bu ilkeler zaman zaman birbirlerinin önüne geçebilmekte olup ben sevgisinin yar-dımseverliğin önüne geçmediği müddetçe ahlakla uyumlu olduğunu savunan Hume’a göre sempati duygusu bizleri ötekini de gözetmeye yönlendirir. Böylece kişisel menfaat-lerimizin neden olabileceği zararın önüne sempati ve yardımseverlik duyguları geçerek olası kötü bir eylem engellemiş olur. Hume’un ben sevgisi anlayışını kişisel menfaatle izah eden Adam Smith’e göre bireysel çıkarlar yardımseverliğin önüne geçmediği müd-detçe önemli bir ahlaki dürtü olarak nitelenir ve sempati sayesinde başkalarına zarar ver-menin önüne geçilerek onlara sıkıntılı anlarında yardım etmemize olanak sağlanmış olur.166 İskoç düşünürlerin iyi hayatın çeşitliliği görüşünü savunmaları post-antropolojik felsefelerde kimlik ve farklılık konusunda farklılığın önemiyle uyuşsa da postmodern fi-lozofların nesnelleştirici bir mekanizma fikrine karşı olmaları bakımından ayrılır. Çünkü post-antropolojik felsefelerde nesnelleştirici ve totalleştirici söylemler sıklıkla eleştiril-mektedir.
161 Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, s. 410.
162 Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, s. 332.
163 Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, s. 334.
164 Hume, İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, ss. 410-411.
165 Başdemir, “İskoç Aydınlanma Etı̇ğı̇: Hutcheson, Hume ve Smith”, s. 10.
166 Başdemir, Siyaset ve Ahlak, s. 148.
47 Sübjektivite metafizikleri bağlamında Smith’in özne anlayışına genel olarak ba-kacak olursak onun Descartes ile modern düşüncenin merkezi problemi olan sübjektivite kavramını çalışmalarının odağına yerleştirdiğini gözlemlemek mümkün. Kendi düşünce-sini Descartes’a ve rasyonalist felsefenin karşısında konumlandırmış olsa da Decartes’ın özne felsefesinin dışına çıkamamıştır. Tıpkı klasik Alman düşünürleri gibi Hume ve Smith’in çalışmalarında da özne kavramı sıklıkla işlenmekte olup “insan doğası” kavramı belirgin bir şekilde işlenmektedir.
Smith’in öznenin kuruluşu ve kurtuluşu etiketiyle geliştirdiği kuram modern fel-sefenin cevap aradığı sorular olarak karşımıza çıkmakta olup Smith, bu sorunu “insan doğasının kuruluşu” şeklinde dillendirerek felsefenin gündemine oturtturur. Smith’in özne felsefesini kurma çabasını Ahlaki Duygular Kuramı adlı çalışmasında ortaya koy-duğu söylenebilir. O, kendinden önceki filozoflar gibi insan doğası kuramını geliştirerek insan doğasına ilişkin gözlemde bulunur.
Smith’in insan doğası kuramı insanların hareket ve davranışlarını belirleyen üç temel güce dayanır bunlar: Kendini düşünme ve sempati, özgürlük isteği ve topluma uyma adabı ve son olarak çalışma itiyadı ve mübadele eğilimi şeklinde sıralanabilir.167 İnsanı sosyal bir varlık olarak değerlendiren Smith’e göre bu sosyalliğin de kaynağı do-ğasından ileri gelmekte olup aynı zamanda dodo-ğasından kaynaklı olarak insan bencil bir varlıktır ancak bu durum insanın bencilce duygularının kontrol edilemeyeceği anlamına gelmemelidir. Çünkü Smith’in esas vurgusu bu bencil yönlerin kontrol edilebilir ve eği-tilebilir olduğundan yana olup bununla beraber şefkatli ve merhametli yönlerinin de onun sosyal olmasındaki önemli etkenler olduğu yönündedir.
Smith, öznenin kuruluşunda olmazsa olmaz faktörün dil olduğunu öne sürerek ko-nuşmanın öğretilmediğini ifade eder ve insan toplumundan uzak olarak büyütülmüş iki vahşinin kendi aralarında gereksinimlerini anlatmak adına doğal olarak nesneleri betim-leyebilmek için birtakım sesler çıkarmak yoluyla dili inşa ettiklerini iddia eder.168 Özne-nin nesneyi kendi ihtiyaçları, istekleri, arzuları, estetik duyguları ve tahayyülüne göre yeni bir forma soktuğunu belirten Smith’e göre özne bunu yaparken nesnenin sahip ol-duğu özellikleri göz önünde bulundurmak zorunda olol-duğu için keyfi bir tutum sergileye-memekte olup nesnenin maddi varlığını kesinlikle ortadan kaldırmamakta sadece for-munu değiştirebilmektedir. Bir diğer ifade ile Smith, özne-nesne dualitesinin süreklilik içinde olduğunu ve ortadan kaldırılamaz olduğuna işaret eder.
Empirist ve rasyonalist felsefeler arasında epistemolojik olarak realizm ilkesini benimseyerek bir sentez oluşturan Smith, emek ve etkinlik kavramlarının önemini savu-narak öznenin kuruluşunda ontolojik anlamda iç içe geçen üç olmazsa olmaz noktaya vurguda bulunur. Smith’e göre bunlar doğa, toplumsal ilişkiler ve duygu; düşünce ve kavramlar dünyasıdır.169
167 Atilla Yayla, Liberalizm, Ankara: Liberte Yayınları, 2015, s. 80.
168 Adam Smith, “Considerations Concerning the First Formation of Languages, and the Different Genius of Original and Compounded Languages”, Lectures on Rhetoric and Belles Letters, ed. J.C. Bryce, Indi-anapolis: Liberty Fund, 1985, s. 203.
169 Doğan Göçmen, Özne Felsefesinde İki Dönüm Noktası: Bazı Güncel Yaklaşımlar Bağlamında René Descartes’tan Adam Smith’e Öznenin Kuruluşu ve Kurtuluşu, Baykuş Felsefe Yazıları Dergisi, 3/2008, ss. 43-81.
48 Bütün insanlarda olduğunu varsaydığı meşhur olma, para kazanma ve diğer insan-lar üzerinde üstünlük kurma gibi düşünceleri farklı bir şekilde değerlendiren Smith, tutku ve menfaat arasında ayırımda bulunmayarak insanların geneline ait tutkuları açığa çıkar-mayı yeğler. Böylelikle sınıfsal farklılığın bu tür tutkular karşısında anlam ifade etmedi-ğinin altını çizer. Bu yaklaşımla Smith, tutku ve menfaat arasındaki farklılığı öne çıkaran düşünce yapısından kopuşu ifade etmektedir.170
Smith’in insan doğasına dair belirlenimlerine ve özne anlayışına kısaca yer ver-dikten sonra adalete dair görüşlerinin sempati kavramı ile olan bağlantısının post-antro-polojik felsefeler açısından ayrı bir önemi ifa ettiğini söyleyebiliriz. Akıl merkezli tutum-larıyla öne çıkan hümanistik perspektiflerin, duyguyu hesaba katmadıklarını iddia eden postmodern düşünürlerin bu yöndeki eleştirileri dikkate alınacak olursa İskoç Aydınlan-ması’nın ahlakı ve duyguyu önceleyen görüşleri bizlere farklı bir sentez sunmaktadır.
Gerek Hume’un gerekse Smith’in duygudaşlığa (sempatiye) verdiği önem duygu-daşlığın, bencilliklerimizin yardımseverliğe dönüşmesine imkân tanımasıyla açıklansa da her iki düşünür de bunun tek başına yeterli olmadığının farkındadır. Onlara göre ben sev-gimizi ve bireysel çıkarlarımızı ahlaki duygulara hamledilmesinin arkasında yatan bir di-ğer neden bizlerin her davranışının ahlaki faillerce gözetlendiğine olan inancımızdır. Ah-laki faillerin diğer ahAh-laki faillerce gözlemlenmesi ve bu durumun zincirleme devam et-mesiyle ahlak, bu türden ahlaki faillerin davranışları arasında kurulan bir denge halini alır. Bu sürece dahil olan ahlaki failler sübjektif yargılarını başkalarının denetimi altında nesnelleştirmiş olur. Çünkü her bir ahlaki fail aynı zamanda objektif bir gözlemcidir.
Böylece bencil duygularımızın ahlaki davranışlara dönüşmesi duygudaşlık ve tarafsız gözlem sayesinde gerçekleşir. Başdemir’e göre “farklı iyi hayatlar sempati ve tarafsız gözlemcilerin denetimi altında uyumlu bir ahlaki görüntü alır. Ahlaki bir kararın doğru veya yanlış olması, tarafsız gözlemcinin duygudaşlık (sempati) içinde ona nasıl tepki ve-receğine bağlıdır.”171 Sempati kavramının insan doğasındaki konumunu resmeden söz konusu düşünürler öznenin sübjektifliğinin aynı zamanda objektifleştiğini ileri sürmeleri önemli bir ayrıntı olarak değerlendirilebilir.
Smith’in savunmuş olduğu hukuk yaklaşımında kişinin anlık ve doğal duygu te-melli tepkileri ve yargıları, ussal bir fayda hesabı yahut fayda yorumlanmasına olanak tanımayan bir biçimde adalet kavramının temel dayanağı ve ölçüsü olur. Dolayısıyla baş-kasına zarar veren şahıstan intikam alınırsa bireylerin ve tarafsız gözlemcinin gözlemle-diği meselelere yönelik içine düştükleri nefret, onay, vefasızlık, cezalandırma, kin, ödül-lendirme gibi duygular ve tepkiler doğal bir niteliği barındırmış olacaktır. Hukuk Üzerine Dersler ve Ulusların Zenginliği adlı yapıtlarında Smith, adaletin sivil hükümet ve siyasal iktisadın temeli olduğunu, “tarafsız gözlemci”yi temele aldığı için doğal hukuk anlayışı-nın ahlak kuramıanlayışı-nın devamı gibi olduğunu ve doğal hukukun tarafsızlığını yansıttığını ifade eder.
Adaletin iki anlamı olduğunu, bunlardan ilkinin Aristoteles’in başkasına ait olana göz dikmemek ve zarar vermemek şeklindeki “karşılıklı uygulanan adalet” görüşüne ben-zediğini belirten Smith’e göre ikincisi ise yine Aristoteles’in, “kaynak dağılımı” olarak
170 Albert Hirschman, Tutkular ve Çıkarlar, Kapitalizm Zaferini İlan Etmeden Önce Nasıl Savunulu-yordu? çev.: Barış Cezar, İstanbul: Metis Yayınları, 2008, ss. 112-114.
171 Başdemir, Siyaset ve Ahlak, s. 149.
49 adlandırdığı görüştür. Bu görüşe göre başkasına ait olana zarar vermememiz gerektiği gibi kendimize ait olanı yüce gönüllükle kullanmamız gerekmektedir. Smith, her iki ada-let görüşünün dışında ve ikincisine paralel bir içeriğe sahip başka bir anlayışın varlığından söz ederek Platon’un savunduğu bu yaklaşımda adaletin tüm sosyal erdemleri kavradığını belirtmektedir. Ahlaki Duygular Kuramı adlı yapıtında Smith, adaleti ilk anlamıyla ele aldığının altını çizer.172 Buradan da anlaşılacağı üzere tüm diğer erdemlerle adalet arasına bir ayırım koyan Smith için adaletli olmak, başkasına zarar vermemekle eşanlamlıdır.
Çünkü Smith nezdinde zarara neden olmak, adalet kuralarının ihlal edilmesi şeklinde yo-rumlanmaktadır. Dolayısıyla başkasına zarar vermemek adalet kurallarına uyulması için yeterli bir unsurdur. Bu unsur Smith’in “karşılıklı uygulanan adalet” görüşünü savunma-sının esas nedenidir. Smith’e göre adalet, temel erdem olup birey ve kamu arasındaki ilişki çok boyutlu bir yapıda ve adalet temelinde yükselmekte olup farklı erdemleri de içeren bir biçimde genişletilmektedir.
Adaletin en kutsal yasaları, ihlali en yüksek sesle intikam ve cezayı çağrıştıran yasalar, komşumuzun hayatını ve kişiliğini koruyan yasalardır; ikincisi, malını ve mülkünü koruyanlardır ve son olarak, onun kişisel hakları denileni veya ona veri-lecek olanı başkalarının vaatlerinden koruyanlardır.173
Smith’e göre insanlar, adaletsizlikle alınan zararın intikamını almak adına uygu-lanmış olan şiddete tahammül edip onayladığı gibi zararın önüne geçmek ve onu uzak tutmak ve saldırganı komşusuna zarar vermekten alıkoymak adına yapılan şiddeti de ka-bullenerek onaylar. Adaletsizlik eden şahsın kendisi de bu duruma duyarlıdır ve suçun işlenmesini önlemek ya da suçu gerçekleştirdiği anda kendisini cezalandırmak için gerek zarar vermek üzere olduğu şahsı gerekse öteki kişiler tarafından en uygun biçimde ken-disine yönelik güç kullanılacağının farkındadır. Smith’e göre adalet ve tüm diğer sosyal erdemler arasındaki kayda değer farklılık buna dayanır.174 Adaletsizliğin ve mutluluk önündeki engellerin maddi hırsların olumsuz yönleriyle ilintili olduğunu savunması, Smith’in manevi hazları maddi hazlardan daha fazla önemsediğini gösterir.
Özetle belirtecek olursak Smith için adaletli olmak başka insanlara ve onların mal-larına ve mülklerine aynı zamanda saygınlıkmal-larına zarar vermemektir. Öyle ki adaletli olmak demek başkasına zarar vermemeyi sağladığında bile gerçekleşmiş olur, öylece otu-rarak ve hiçbir şey yapmayarak bile adaletin tüm kuralları yerine getirilmiş olur. Genel olarak ifade edecek olursak İskoç Aydınlanma düşünürlerini Hume ve Smith’in felsefe-leri özelinde değerlendirmeye giriştiğimiz bu başlıkta, her iki filozofun özgün tarafları göz ardı edilemeyecek kadar çarpıcı olmakla beraber ciddi fikir ayrılıkları söz konusudur.
Hume’un faydayı esas alan adalet yaklaşımı Smith’in felsefesinde zarar vurgusuyla öne çıkar. Buna rağmen her ikisi de insani uygulamalara, duygulara ve alışkanlıklara dayalı bir düşünce dizgesi ortaya koymaları bakımından sübjektivite metafizikleri açısından önemlidir.