Hind Düşüncesindeki Kozmolojinin Reddi

Saadia Gaon ikinci olarak, yaratıcının fiziksel evreni bizzat kendi zatından yarattığına inananlardan⁶⁵² bahseder. Bunlar bir yaratıcının varlığını reddetmezler, ancak yoktan

650 Saadia, Kitâb’ul Emânât, s. 42; Çünkü Saadia da tıpkı Aristo gibi maddenin form/biçim olmaksızın var olamayacağına inanıyordu (Altmann, The Book of Doctrines and Beliefs, s. 65; Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzali Metafiziğinin Karşılaştırılması, s. 44).

651 Saadia, Kitâb’ul Emânât, s. 43.

652 Saadia’nın burada eleştirdiği insanların, Hindu kutsal kitaplarından Upanişadlarda bahsedilen “Atman”

düşüncesini benimseyenler olduğu düşünülmektedir (Altmann, The Book of Doctrines and Beliefs, s. 66).

yaratma teorisini de kabul etmezler. Çünkü, zaten evrende yaratıcıdan başka bir şey bulunmadığına inanırlar⁶⁵³. Saadia, bu görüşe inananların az önce eleştirdiklerinden daha cahil insanlar olduklarını söyler. Bunlara yaratılış ve yoktan yaratma konularında açıkladığı sekiz delile ilaveten beş delille cevap vererek, bu görüşün geçersizliğini düşünemez. Böyle bir Tanrı’nın, kendisine ait olan bir parçayı, güçlük ve zorluk sahibi, etkilenmeye açık, duyularla algılanabilen, açlık, susuzluk, zayıflık gibi çeşitli eksikliklerle tasvir edilen bir cisme dönüştürebileceğine inanmak bâtıl bir şeye inanmaktan başka bir şey değildir⁶⁵⁴. Üçüncüsü, adaletli ve erdemli bir Tanrı, nasıl olur da kendisinin bir parçasını sefalet ve facia olarak görülebilecek bir ortama gönderebilir?

Atman, Hind felsefesinde ben, ruh ya da ego olarak tanımlanan ve benliğin özü, benliğin sonsuz tözü olarak adlandırılan şeydir (Cevizci, s. 91). Upanişadlarda, bazen mutlak hakikat ya da varlığa hayat veren nefes anlamındaki Brahman kavramıyla eş anlamlı olarak kullanılır. Bazen de Brahman’ın varlıklardaki tecellisi olarak değerlendirilmiştir. Atman, varlığın temelini oluşturan mutlak cevherdir, yani bütün mevcûdâtın kaynağıdır. Atman-Brahman ilişkisinde, zaman zaman Atman, bir Tanrı olarak da tasavvur edilmiştir. Bu durumda Atman’ın, tüm mevcûdâtı yaratan olduğuna inanılır. Ancak, Brahman’ın âlemdeki Külli Ruh, Atman’ın ise bunun eşyadaki tecellisi olan Ferdî Ruh olarak kabul edilmesi daha yaygındır (Ali İhsan Yitik, “Atman”, Felsefe Ansiklopedisi, Cilt 1, s. 697-699). Tanrı Brahman’ın bir parçası olan Atman, bedenin ölümünden sonra varlığını sürdürür ve Brahman’la bütünleşir, birleşir Özellikle Upanişadlarda işlenen bu düşünce, varlığın birliği ve tekliği esasına dayanır. Evren Tanrı’dır, yani Brahman’dır. Brahman ise Atman’dır, yani bireysel ruhtur. O halde Tanrı sensin ya da benim (Korhan Kaya, Hint Mitolojisi Sözlüğü, İmge Kitabevi, Birinci Baskı, Ankara 1997, s. 157). “Gördüğümüz her şey Tanrı ile doludur, Görmediğimiz şeyler de Tanrı ile doludur. Var olan herşey Tanrı’nın tecellisidir.

Herşey O’ndandır” (Mehmet Ali Işım (Derleyen), Upanişadlar –Tanrının Soluğu-, Dergah Yay., İkinci Baskı, İstanbul 1997, s. 37). Bu tek, eşsiz, ezelî, sonsuz ve biçimsiz olan Atman, bizzat kendi varlığından evreni yaratır, nihayetinde Brahman ile birleşir.

Hintliler, felsefeyi “Astika ve Nastika” diye ikiye ayırmışlardır. Nastikacılar (Tanrı yok diyen ve geleneğe karşı çıkan hayırcılar) Materyalist Çarvakalar, Caynistler ve Buddhistler'dir. Astikacılar (Tanrı var diyen ve geleneğe bağlı olan evetçiler) ise altı felsefe sistemidir. Bunlar, Samkhya, Yoga, Nyaya, Vaişeşika, Mimansa, Vedanta (H. J. Störig, İlkçağ Felsefesi Hint Çin Yunan, Çev. Ömer Cemal Güngören, Yol Yay., İkinci Basım, İstanbul 2000, s. 59; 97). M.S. 800 yıllarında Şankara tarafından kurulmuş olan Vedanta felsefesi, Upanişadlardaki Brahman ile Atman’ın birliği ve özdeşliği fikrini en tutarlı bir şekilde açıklayan felsefe okuludur (Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, Cilt II, Çev. Ali Berktay, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2003, s. 62-64). Saadia muhtemelen bu Vedanta okulunun taraftarlarını eleştirmektedir.

653 Saadia, Kitâb’ul Emânât, s. 46; Upanişadlarda tam da Saadia’nın burada açıkladığı gibi Brahman ve Atman’ın bir olduğu gerçeği özellikle vurgulanır. Buna göre, evrende sadece bir tek gerçek öz, hakikat olabilir. Bu hakikat, tüm evren sözkonusu olduğunda Brahman olarak, tek tek varlıklar sözkonusu olduğunda ise Atman olarak isimlendirilir (Störig, s. 51).

654 Saadia, Kitâb’ul Emânât, s. 46.

Saadia’ya göre bu, ancak iki durumdan dolayı kaynaklanabilir: Tanrı, bu durumun olmasını ya gerçekten arzu etmiştir, ki böyle bir durumda Tanrı’nın bu parçasının cezalandırılmayı hak eden bir şey yaptığı düşünülür, ya da istemsiz bir şekilde yapmıştır, ki böyle bir durumda da Tanrı’nın yanlış ve adaletsiz bir iş yaptığı neticesine ulaşılır. Her iki durum da böyle bir inancın aslında geçersiz olduğunu gösterir.

Dördüncüsü, bu yüce varlığın cisme dönüşen kısmı, sabit kalan diğer kısmın böyle bir isteğini niçin kabul etmiştir? Acaba burada bir korku veya ümit mi vardır? Tanrı’nın bizzat kendi varlığına böyle davranmasının ne anlamı vardır. Ayrıca bunun bir anlamının olduğu varsayılsa bile, yaratmaya konu olan parçasının, diğer parçadan ne gibi farklılığı vardır ki böyle bir yaratmaya konu olsun. Neticede, Saadia böyle bir akıl yürütmenin bâtıl ve çok mantıksız olduğunu, dolayısıyla bu görüşün geçersiz olması gerektiğini söyler. Beşincisi, akıl sahibi bir varlığın, varlığının bir kısmının acı çekmesini, zorluk görmesini engelleyebilecek gücü varsa bunu yapmaktan kaçınmayacağı düşüncesi üzerine kuruludur. Bunu yapmaktan kaçındığı düşünüldüğünde, sırasıyla varlığının bir kısmı cisim haline dönüşecek, maddi bir şekli olacak ve sonlu bir yapıya bürünecektir. Böyle bir düşünceyi akıl, oldukça mantıksız ve geçersiz sayar⁶⁵⁵.

Saadia, özellikle Upanişadlarda izah edilen Tanrı Brahman-Atman bütünleşmesi fikrini eleştirdikten sonra üçüncü olarak “Yaratıcının evreni ve tüm varlıkları kendi öz varlığından (zatından) ve kendisiyle birlikte ezelî olan başka maddelerden yarattığını savunan" kimselerden bahseder⁶⁵⁶. Bunlara göre, cisimler bu ezelî maddeler tarafından, cisimlerin içindeki ruhlar ise yüce Yaratıcı tarafından yaratılmışlardır. Saadia, bu görüşü

655 Saadia, Kitâb’ul Emânât, s. 47.

656 Hintlilerin Astikacılar olarak nitelendirdiği altı felsefe sisteminden biri de Samkhya’dır (bkn. dipnot 652). Samkhya felsefesi, diğer sistemler arasından ilginç ve özgün oluşuyla sivrilmektedir. Varlıkların sayılarak belirlenme düşüncesini çağrıştıran Samkhya felsefesi, daha önce bahsetiğimiz Vedanta felsefesinden düalist oluşuyla farklılık gösterir. Samkhya’ya göre, tüm varlıkların yaratılışı birbirinden ayrı iki temel ilkeye dayalıdır: Dinamik ve yaratıcı, ezelî ve ebedî, sürekli etkin ancak cansız ve bilinçsiz bir maddî ilke olan Prakriti (Töz) ile yine ezelî ve ebedî olan, canlı ve bilinçli bir durumda bulunan, etki altında kalabilen edilgen Puruşa (Ruh-Atman). Yaratılış düşüncesinde, üç gunadan (durum, oluş tarzı) oluşan Prakriti, kendisini oluşturan bu gunaların birbirleriyle sürekli ve karşılıklı ilişkileri neticesinde doğada bulunan yirmi üç ilkeyi, yani tüm madde evrenini yaratır (Störig, s. 99-103). Buna göre, Samkhya düşüncesinde bir yaratıcı Tanrı düşüncesi yoktur (Eliade, s. 65), bunun yerine tüm evreni yaratan Prakriti ve bu maddî varlıkların içinde bulunan Puruşa vardır. Samkhya felsefesiyle yakından ilgisi bulunan bir diğer felsefe okulu olan Yoga düşüncesi ise kuramsal çerçevesini neredeyse tamamen Samkhya’ya dayandırmıştır. Ancak, Yoga felsefesi en üstte ve ötede bulunan, ezelî ve ebedî olan, Prakriti’ye bulaşmamış, herşeyi bilen ve Puruşa’ya benzeyen, bazen de Puruşa ile aynı olan bir Tanrı’ya inanmakla Samkhya düşüncesinden ayrılır. Ancak bu Tanrı, yaratıcı olmayan, fakat kurtuluş sürecini hızlandıran bir Tanrı’dır (Störig, s. 105; Eliade, s. 75). Buna göre, Saadia birbirleriyle oldukça yakın ilişki içinde olan Samkhaya-Yoga okullarının görüşlerini eleştirmiştir.

savunanların daha önceden bahsettiği iki gruptan daha cahil olduklarını söyler. İleri sürdüğü delillerin bunlara cevap olarak yeteceğini belirtir⁶⁵⁷.