D- Töz Kuramı
3. Ereksel Nedenler Yanılsaması
Ethica I. bölümün Ek metnine dönecek olursak; Tanrıya ilişkin yanılgının temel bir yanılsamadan kaynaklandığı ifade edilir: “Ereksel nedenler yanılsaması”366. Bu yanılsamayla beraber insanlar belli amaçlara paralel davrandıklarını düşünür. Buradan da tüm tabiatı bir amaç çerçevesinde yöneten bir Tanrının var olduğu düşüncesine ulaşırlar; Tanrı da insan gibi belli bir amaca göre eylemini belirlemektedir. Ereksel nedenler yanılsamasının kaynağını, Spinoza insanın tabiatında bulur: İnsan, kendisi için yararlı olan, kendisine içkin367 bir iştaha (appetitus) sahiptir. Kendisi için yararlı olanı aratan, onu belli bir amaca göre eyleme geçmeye belirleyen bu iştahının da bilincindedir. Bu noktada iştah, kendisi adına bir şeyi gerçekleştirdiğimiz amaçla (ileride değineceğimiz üzere Conatus’la) özdeşleşir. Ancak insanda iştahın bilinci bulunmakla birlikte bu iştahı meydana getiren nedenlerin bilgisi edinilmiş değildir. Spinoza’ya göre insanın özünden368 başka bir şeyi ifade etmeyen iştaha,
bu iştahın bilinci eklendiğinde “arzu” (cupiditas) tanımına ulaşılır: “Arzu, hem bir
366Deleuze, Spinoza. Pratik Felsefe, s.27.
367 Garrett’e göre Descartes ve Leibniz, tabiatı erekselliğin bir ürünü olarak sunarken, Spinoza
Aristoteles’i izleyerek tabiata mekanik bir yaklaşımı sergilemektedir. Erekselci yaklaşımın tam karşıtı olarak “mekanik yaklaşım” (mechanical explanation), Garrett’e göre koşulları, önceden var olan fiziksel yapıları ve güçlerinin düzeni üzerinden açıklamaktadır. Spinoza Ethica’nın I. bölümünde erekselliği reddetmiş olsa da Garrett’e göre yine de düşüncesi içerisinde zaman zaman böyle bir anlatıma yer vermektedir. Her şeyden önce, Spinoza’nın iştah kuramı böyle bir anlayışı içinde barındırır; insan her şeyden önce iştahını gidermeye belirlenir. Bu noktada iştah insanın amacı ile özdeşleştirilir ve nihayetinde insan için ereğin kabulü gündeme gelir. Öte yandan Garrett’in aktardığı üzere Bennett karşı bir okumada, iştah kavramının insanın özüne tekabül ettiğinden bu kavramın içkin yönünün, onu erekselci açıklamaların dışında okutacağını düşünür. Kaldı ki iştahın içkin olduğunu söylemek başka şey, onu bir amaç olarak sunmak başka şeydir (Don Garrett, “Teleology in Spinoza and Early Modern Rationalism”, New Essays on the Rationalists (ed. Rocco J. Gennaro, Charles Huenemann), Oxford University Press, New York/London, 1999, ss.310-335, s.315-329, 335’te Bennett’in makalesi için bkz. Jonathan Bennett, “Telelology and Spinoza’s Conatus”, Midwest Studies in Philosophy, Volume VIII: Contemporary Perspectives on the History of Philosophy, University of Minnesota Press, Minnesota, 1983, ss.143-160; Jonathan Bennett, “Spinoza and Teleology: A Reply to Curley”, Spinoza: Issues and Directions (ed. Edwin Curley, Pierre François Moreau), E. J. Brill, Leiden, 1990, ss.39-52).
368 Deleuze’un uyarısını aktarırsak; Spinoza özden bahsediyor olsa da insanın özü diye bir şey,
Spinoza düşüncesinde yer almaz. Spinoza’da tekil belirlenimler vardır. Bu nedenle etik yaklaşımın temel sorununun güce ilişkin olduğu ifade edilmiştir. Deleuze’e göre, öze bağlı olarak neyin yapılabildiği sorusunu bambaşka bir soruya dönüştürürek, Spinoza “felsefi darbesini” gerçekleştirir: “Bir beden ne yapabilir?” (Deleuze, Spinoza Üzerine 11 Ders, s.125, 130)
iştahtır hem de bu iştahın şuuruna sahip olmaktır”369. O halde arzu insanın özüdür: “Arzunun insanın özü olduğunu söylemek, her bireyin kendi arzusunun farklılığı açısından indirgenemez olduğunu söylemektir”370. Bir şeye onu iyi olarak nitelendirdiğimiz için yönelmeyiz; aksine onu arzu ettiğimiz ya da ona “itildiğimiz”371 için iyi olarak nitelendiririz372. Bu noktada bir değerlendirmeye gidersek; Spinoza için insan, tabiata iştah ve arzu açısından bakmaktadır. Arzu, insanın özünü oluşturduğundan insan sürekli biçimde bu arzunun tatmin edilmesine yönelmektedir. Spinoza iyi ve kötüyü, arzunun önüne yerleştirmez; aksine bu kavramları arzunun bir uzantısı olarak sunar. Bu yaklaşım, öncelikli olarak bu kavramların teolojik anlamlarını yıkmaktadır. En başta Tanrı, teolojik bir anlamdan tamamen arındırılmıştır. Spinoza’nın erekselliği dışlayan yaklaşımı, herhangi bir aşkınlık düşüncesine izin vermez. Spinoza’nın ahlakçı biçimde, insanın arzu ile belirlenmesine ilişkin bir müdahalesi de bulunmaz. İnsan, kendisi için yararlı olan bir iştaha sahiptir; sorun, iştahtan yola çıkılarak tüm tabiatın insanın hizmetine sunulmuş bir araçlar bütünü olduğunu düşünmektedir.
Ereksel nedenler yanılsaması başka bir ifadeyle, insanların neden-sonuç bağıntılarındaki yanlış kurguyu ifade eder. İnsan nedenlerin bilgisizi olarak dünyaya gelir ve sürekli belirlenen iştahının giderilmesine yönelirken, tabiatta kendi yararına birçok şeyin hazır biçimde bulunduğunu gözlemler. Çiğnemek için dişler, beslenmek için otlar ve hayvanlar vardır; bu “araçların” nedeni kendisi olmadığına göre bunları kendisi için yaratan üstün bir Varlık olmalıdır. Bu üstün varlık özgür iradesiyle varolan her şeyi ve sonunda tüm tabiatı insan için yaratır. Ereksel nedenler yanılsaması içerisinde düşünmek ve tabiattaki etkileri neden olarak görmek; imgelemlerde yaratıcı bir Tanrı anlayışını kurarken, Spinoza için tabiatı altüst eder. “Tanrı her şeyi insan için, insanı da kendisi için” yaratmışsa,
369 Spinoza’ya göre arzu, “insanın kendisinde verilmiş olan herhangi bir duygulanışla bir şey
yapması gerektirilmiş olarak düşünülmesi bakımından, o insanın özüdür.” Tanımda gösterildiği üzere öncelikli olarak bedenin bir duygulanışı söz konusu edilir; eyleme belirleyeceği düşünüldüğü noktada arzu, insanın özü olarak ifade edilir (Spinoza, Etika, III.Duygulanışların Genel Tanımı.1, IV.18.Kanıtlama; s.180, 211).
370 Étienne Balibar, Spinoza ve Siyaset (çev. Sanem Soyarslan), Otonom Yayıncılık, İstanbul,
Kasım 2004, s.117.
371Fransez, s.225.
insanın kendisini “borçlu” hissedeceği üstün varlığa karşı olan “ödevlerini” yerine getirmesi gereklidir373. Zira imgelemin ürünü bu Tanrı, özgür iradesiyle eyleyerek çeşitli felaketlerle insanı karşı karşıya getirebilir, onlardan öç de alabilir. “Lütuf kazanmak adına”, çeşitli ibadet biçimlerinin yükseleceği bu temel önyargı, aynı zamanda ibadete uygun olup olmadığına göre anlam kazanacak teolojik iyi ve kötü kavramlarının da temelini oluşturacaktır. Bütün bu önyargılar zamanla Teolojik-Politik İnceleme’de gösterilen hurafelere dönüşecektir.
Tabiatı gereği nedenlerin bilgisizi olan ve bu nedenle şeyleri gerçek nedenleriyle tanımayan insan da, geliştirilmemiş anlama yetisini aşan her durumda şeyleri Tanrıya gönderme yaparak açıklamaya çalışır. Sıradan bir insanın “yetersizliği” nedeniyle itaatten başka hedefi olmayan Kutsal Kitap da Tanrıyı insan-biçimci sunar ve O’na “belli bir zihin, bir can, duygular ve hatta bir bedenle bir soluk bile yakıştırır”374. Bu biçimde ifade bulan bir Tanrının, tabiatı insan yararına yarattığı konusunda yanılan insan, kendi özgür iradesi konusunda da yanılır. Kendini ilk neden olarak gördüğünden, bir şeyi diğerine yeğ tutma konusunda özgür olduğunu düşünür ve bu özgürlüğü aynı biçimde Tanrıya atfeder. İnsan kendinden yola çıkıyor ve tüm bu hurafelere ulaşıyorsa, Ethica’nın Tanrıdan başlayıp insanın özgürleşmesine ulaşması anlamlıdır. Başlangıç
373 Marcel Gauchet, “Anlam Borcu ve devletin kökenleri: İlkellerde din ve siyaset” adlı
makalesinde, Ethica I. bölümün Ek metnine paralel görülebilecek bir paragrafa yer verir: “…İnsan, imgeleminde yarattığı hortlakları olağanüstü güçlerle donatmaktan başka ne yapabilir ki? …İnsanların ancak çok zayıf olanaklarla donanabildiği bir ortamda, batıl inançlara ya da korkulara dayalı bir saygı nasıl olur da tabiatüstü güçleri ortaya çıkarmaz? Ya da, insanlar kendi korkunç yalnızlıklarını ve yoksunluklarını başka türlü nasıl gizleyebilirler? Tanrıların varlığı, insanların, üzerinde yaşadığımız bu dünyanın kendileri için var olduğuna ve Tanrıların müdahalesi aracılığıyla tabiat üzerinde egemenlik kurduklarına inandırılmalarıyla bir ölçüde ferahlama sağlayan bir sığınaktır.” Bu sığınak ya da insanın varoluşunu farklı tabiattaki bir “Varlık”a borçlu olduğunun ileri sürülmesi, Gauchet’e göre aynı zamanda siyasi bir önermedir. İnsanoğlu yıllar boyu kendini “borçlu” kabul etmiş; Tanrılarından ya da öteki dünyadan gelen “emirlere” bir “anlam borcu” yüklemiştir. Bu derin “inanç” ya da Spinoza’nın ileri süreceği biçimde “önyargı”, toplumun kendisine olan dışsallığını ifade etmekte, zorunlu olmasa da devletin yükseleceği temeli oluşturmaktadır. “Anlam borcu” ile kurulacak Yasa/Uygulama ilişkisi ya da siyasi iktidar ilişkisi, Gauchet’in ileri sürmüş olduğu üzere dini çerçevede devletli toplumun temelini atmaktadır. Spinoza’nın bu noktada pre-modern meşruiyet bağını bir modern düşünür gibi kesmesi anlam kazanır. Ancak ileride belirteceğimiz üzere Spinoza yeni bir meşruiyet bağı kurmaz. İktidarın kaynağını teşkil edecek “kutsal” bir odak noktası sunmaz (Marcel Gauchet, “Anlam Borcu ve devletin kökenleri. İlkellerde din ve siyaset” (çev. Ozan Erözden), Devlet Kuramı (der. Cemal Bâli Akal), Dost Kitabevi Yayınları, Ankara, Nisan 2005, ss.33-70, s.37, 33-39).
noktasında bir hata söz konusu ise; Spinoza, “ben” olandan değil, Tanrıdan yola çıkıp özgürlüğe ulaşmaktadır. Zira insanlar kendi mizaçlarını her şeyin ölçüsü yapmakta, imgelemlerinde Tanrıyı kendileri gibi bir tabiat içerisinde tasarlamaktadır. Tanrının tabiatını insanın tabiatı ile karıştırmak yerine Spinoza, “töz” diyerek başlar; Ethica’nın ilk tanımında tözün ancak kendisi ile kavranabileceği, kendi kendisinin nedeni olduğu belirtilmektedir375.
Tanrısal iradenin yadsınması konusunda ise öncelikle, Tanrının belli bir amaç doğrultusunda davranmadığı belirtilmelidir. Kaldı ki Tanrının bir şeyi arzu ettiği ve bu şeye yöneldiğini ileri sürmek, Tanrının kusursuz (perfectio) olmadığını imlemektir. Zira Tabiat “kusursuzdur” ya da Spinoza’nın kusursuz sözcüğü ile özdeşleştirdiği biçimde “gerçektir” (realitatis); kusursuz ifadesi tüm ahlaki anlamından arındırılmıştır. İyi, kötü, düzen, kargaşa; bu nitelemelerin hiçbirinin Tabiatta yeri olamaz. Var olan her şey kusursuzdur. Var olan şeylerin başka bir biçimde üretimleri mümkün değildir; çünkü Spinoza’ya göre Tanrının özgür bir iradeyle şeyleri meydana getirip getirmeme ya da farklı biçimde var etme gücü bulunmamaktadır. İrade kavramından bir karar alma gücü anlaşılacaksa, Spinoza Tanrısal iradeyi kabul etmez. Tanrının özgür irade sahibi olduğunu söylemek, “tıpkı Tanrının bir üçgenin üç açısının iki doğru açıya eşit olmasının o üçgenin tabiatından çıkmasına sebep olabileceğini” söylemek kadar saçmadır376. Locke’un iradecilik tartışmaları çerçevesinde yanıtlamaya çalıştığı
soruyu hatırlayalım: Bir şey Tanrı iradesi olduğu için mi iyidir yoksa iyinin Tanrının dışında bir tabiatı var mıdır? Soru Spinoza için baştan yanlıştır.
İnsanınkinden büsbütün farklı olan Tanrının iradesi ve anlama yetisi, Tanrının gücüyle aynı şeyi dile getirir. Tanrı sadece kendini anladığı biçimde davranır; farklı bir şey tasarlamışken bunu meydana getiremediğini ileri sürmek, öncelikle Tanrının “her şeye gücü yeterliliğiyle” (omnipotentia) çelişir: “Şeyler Tanrı tarafından meydana getirildikleri tarzdan ve düzenden başka hiçbir tarzda
375Zelyut, s.28, 34.
ve düzende meydana getirilmezler”377. Var olan her şey, Tanrının tabiatındaki zorunluluktan, belirli biçimde varolmaya ve eylemeye belirlenmiş olarak “çıkar”. Görüldüğü üzere irade kavramı, Tanrıya ait olan anlama yetisi ve gücü ile özdeşleştirilerek devre dışı bırakılmıştır. O halde Tanrı özgür bir irade ile varolmaz ve eylemez; iradeye de özgür neden denemez, yalnızca “zorunlu neden” (causa necessaria) denilebilir. Teolojik-Politik İnceleme metninde yineleneceği üzere, tabiatı gereği Tanrı bir şeyi anlıyorsa, aynı zorunlulukla o şeyi olduğu gibi de isteyecektir. Tabiatta her şeyin değişmez bir düzene göre işlediğini görmek de Tanrının varolduğunu göstermek için yeterlidir. Spinoza, Tanrının varoluşunu tanımak adına Kutsal Kitap’ın mucizelerine ihtiyaç olmadığını belirtir378.