Aristoteles’in Varlık Görüşü ve Entelekheia Temelli Nedensellik

Aristoteles, genel bir terim olarak Varlık’ı değil, varolanı soruşturmaktadır (Özcan, 2014). Varolan, farklı anlamları karşılayacak bir biçimde, “pek çok farklı şekilde söylenir” (Aristoteles, 2016, s. 149/1026 a 33). O halde denilebilir ki varolanlar, farklı şekillerde ele alınabilir, dile getirilebilirler. Franz Brentano, “var olanın, Aristoteles’te dört temel anlamda dile getirildiğini söylemektedir: Varolan, 1. kategorilerin şemasına göre, 2. olanak (dynamis) ve etkinliğe/gerçekliğe (energeia) göre, 3. doğruluk ve yanlışlığa (alēthes-pseudos) göre, 4. ilineğe göre (kata symbebēkos) dile getirilir”

(Türkyılmaz, 2006).

Bu ayrımın 3. ve 4. maddeleri konumuzun dışındadır. Ayrımın 2 numaralı kısmıysa, Bookchin’in etkin madde anlayışıyla yakından ilgilidir. Varolanların hangi tarzlarda ele alınabileceğini konu alan bu kısım, diyalektik doğalcılığın etkin madde anlayışına temel olur. Ancak, varolanların hangi tarzlarda var olduğu sorusundan önce nelerin var olduğu ya da varolanların neliklerinin ne olduğu soruları geldiği için ve 1 numaralı kısım da bu sorularla ilgili olduğu için –ki bu kısım, Aristoteles’in varlık görüşünün ousia temelli içeriğini ele verir– öncelikle 1 numaralı kısımla ilgilenmemiz gerekmektedir.

2.1.1.1. Ousia

Aristoteles’e göre, “eskiden beri cevabı aranagelen, halihazırda sorulmakta olan ve daima sorulacak olan ‘varolan nedir?’ sorusu, ‘ousia nedir?’ sorusunun aynısıdır”

(Aristoteles, a.g.e, s. 158/1028 b). Dolayısıyla varlığın ne olduğu sorusu, ousianın ne olduğu sorusu üzerinden takip edilmeli; ousianın ne olduğu soruşturulmalıdır. Bu soruşturma kapsamında ousia, Aristoteles tarafından iki anlamıyla birlikte tanımlanır:

Ouisa, bir anlamda, var olan her tek şeyin en son dayanağı ve hiçbir şeyin yüklemi haline getirilemeyendir. Diğer anlamdaysa, her varlığın şekli veya formudur (Aristoteles, a.g.e, s. 121/1017 b 10). Dolayısıyla ouisayı, belli türden bir tek şeyi/özneyi ifade eden temel kategori olarak; bir şeyi o şey yapan şey olarak düşünebiliriz (Aristoteles, a.g.e, s. 157/1028 a 10). Her tek şeyin o şey olarak görünmesine olanak sağlayan diğer ayırıcı özellikler (nicelik, nitelik, görelik, uzam, zaman, durum, iyelik, etkinlik ve edilginlik),⁶¹ temel kategori olan ousia dolayısıyla vardırlar. Ousia olmadan diğer kategorilerin varlığından söz edilemez ve bu nedenle mutlak anlamda Varlık, ancak ousiadır (Aristoteles, 2001, s. 39/190 a 30-35).

Ousianın tanımlanabilmesi her ne kadar bazı zorluklar içerse de Özcan’ın öne çıkardığı ve ousiayı, asıl anlamda var olan olarak, ontolojik ve epistemolojik olmak üzere iki boyutta ele alabileceğimizi ifade eden görüşü takip edebiliriz. Özcan’a göre, “ontolojik açıdan baktığımızda asıl anlamda var olan, kategoriler söz konusu olduğunda, sadece birincil (tözler) 'ousia' lardır (protai ousiai): tek tek var olan, başka bir şeyin yüklemi olamayan ve var olmak için başka bir şeye gereksinim duymayan şeylerdir. Fakat, epistemolojik açıdan baktığımızda ise asıl var olan şeyler, tek tek varolanlar değil, Aristoteles'in ikincil (töz) 'ousia' dediği tümellerdir (ousiai deuterai). Tek tek var olanların neliğini dile getirmek için kullanılan ve kendileri de belirli bir 'öze', tanıma veya neliğe sahip olan kavramlar ya da tür ve üst-tür (cins) adları denilen şeylerdir.

Çünkü, asıl anlamda var olan 'bir şeyi o şey yapan şey' dir, yani şeyin tözünü [özünü]

ifade eden şeydir” (Özcan, a.g.y).⁶²

61 Mutlak anlamda ve temel kategori olarak var olan ousia, tek tek şeyleri, örneğin bir insan veya atı ifade eder. Diğer kategoriler için Aristoteles’in Kategoriler kitabının hemen başında kullandığı örnekleri hatırlayabiliriz: “İki dirsek, üç dirsek nicelik; ak, dil bilimci nitelik; iki misil, yarım, daha büyük görelik; Lykeion’da, çarşıda uzam; dün, geçen yıl zaman; uzanmış, oturuyor durum;

ayakkabılı, silahlı iyelik; kesmek, yakmak etkinlik; kesilmek, yakılmak edilginlik belirtir”

(Aristoteles, 2001, s. 11/2 a).

62 Karşılaştırma için bkz: “Gerçekten de Sokrates'in neliği Sokrates'in ousiasıdır ama bu tüm neliklerin ousia olacağı anlamına gelmez, nitekim bir cinsin türünü ve farkları bünyesinde barındıran 'tanım' (ki o da neliğin ifadesidir), yalnızca tür ve cinslere ilişkindir. Hâlbuki tür ve cinsler, hatta genel olarak tümeller asıl anlamıyla ousia olamazlar, zira tür ve cins birbirinden farklı pek çok tekil var olan için ortaktır ve ousialar ortak olamaz, çünkü eğer bu mümkün olsaydı, her bir var olanın ousiası tek ve ona özgü olduğundan, pek çok farklı tekil var olan 'bir'

Bu söylenenlerden, var olanları görece daha somut bir perspektifle araştıran farklı bir düzleme geçiş yaparak, konumuzla ilgili olarak belirtebileceğimiz en önemli sonuç, Aristoteles için ousianın anlamının, her tek şeyin yapı unsuru olan hyle (madde)⁶³ ve eidosun (form/biçim)⁶⁴ bütünselliği (snylon) olduğudur (Aristoteles, a.g.e, s. 39-41/190 b 15-20).⁶⁵ Yani her tek şey, madde ve formun bütünselliğini ifade edecek şekilde birer ousia olarak anlaşılabilir.⁶⁶

2.1.1.2. Aristotelesçi Nedensellik Anlayışı: Entelekheia

Brentano’nun yaptığı ayrımın 2 numaralı kısmı, var olanların –yani ousianın– var olma tarzlarına göre ele alınmasıyla ilgilidir. Aristoteles’e göre, “var olanlar belirli tarzlarda var olurlar. Bu var olma tarzları, bu tarzlarda var olanların yapısına göre birbirlerinden ayrılır” (Türkyılmaz, a.g.y). Brentano’nun yaptığı ayrımın 2 numaralı kısmı, ousianın var olma tarzlarına göre iki farklı şekilde; dynamis ve energeia tarzında ele alınabileceğine dair bir görüşü ima etmektedir. Bu görüş, Ross tarafından da aynı anlama gelecek şekilde öne çıkarılmıştır (Ross, 2011, s. 276-280). Ancak, kendisi aynı zamanda bir Aristoteles çevirmeni olan Sev’in, Aristotelesçi Geleneğin Metafizik’i

olurdu ki bu imkânsız. Dolayısıyla yalnızca tek teklerin (kath hekasta), 'bu-belirli şey'lerin (tode ti) 'nelik'leri için ousia demek mümkündür” (Sev, 2014).

63 “Aristoteles düşüncesinde var olan her şeyin kendisinden çıktığı ilk kaynak anlamında madde, yani salt madde (prote hyle) denilen şey, bir anlamda vardır, bir başka anlamda yoktur. Madde,

"kendisi bakımından ne özel bir şey olan ne belli bir niceliğe, ne de varlığı belirleyen diğer kategorilerden herhangi birine sahip olan şey" dir. Başka bir anlatımla, eğer bir bileşik varlığı niceliksel, niteliksel ve benzeri bütün özelliklerinden ayıracak olursak geriye kalan şey, tanımlanamaz (ilk) madde olacaktır” (Özcan, 2014).

64 Aristoteles için “eidos ya da form sözcüğü, hem kurucu öğe anlamında forma, hem bir şeyin şekli anlamında forma, hem de bir şeyin özü anlamında forma karşılık gelmektedir” (Özcan, a.g.y). “Aristoteles, bir şeyin maddesinden ziyade formunun, o şeyin doğası olmasının daha uygun olduğunu, çünkü bir şeyin bilkuvve var olmasından, yani sadece maddesinin var olmasından çok bilfiil var olması, yani formuna erişmesi durumunda ne ise o şey olduğunu, doğasını kazandığını savunur” (Ross, 2011, s. 117).

65 Hyle ve eidosun birliği olan synolonun ousia –birincil ousia– olduğu açıktır. Ancak hyle ve eidosun da birer ousia olup olmadığına dair farklı görüşler bulunmaktadır. Karşılaştırma için bkz;

(Sev, a.g.y ile Özcan, a.g.y ve Türkyılmaz, a.g.y).

66 “Şurası belirtilmelidir ki, fiziksel şeylerin madde ve formu, gerçeklikte değil, düşüncede ayırt edilebilir unsurlardır. Madde asla saf halde bulunmaz, daima belli bir form almış olarak bulunur.

Onun için hiç olmazsa, ya eter, ya ateş yahut su ya da toprak olmasına yetecek ölçüde bir form ya da belirli bir karakter almış olarak bulunması gerekir. Bunlar en basit ‘doğal cisimler’dir.

Form, bazen saf halde bulunsa bile bu form fiziksel şeylerin formu değildir. Saf formlar yalnızca Tanrı, küreleri hareket ettiren akıllar ve belki de bir bedenle birlikte bulunduğu süreden önce ve sonra insan aklıdır (faal akıl)” (Ross, a.g.e, s. 114).

Üzerine adlı çalışmasında, bu görüşün yanlış olduğu uyarısında bulunduğunu dikkate almalı ve bundan sonra Aristoteles’in var olma tarzlarını tanımlamalıyız.

Sev, yanlışlığın entelekheia ile energeianın aynı şeyler olduğunun sanılmasına dayandığını belirtir. Sev, Aristoteles’in entelekheia ile energeiayı aynı cümleler içerisinde bile birbirinden ayrı şeyler olarak kullandığını ve ikisinin birbirine indirgenemez var olma tarzları olarak değerlendirilmesi gerektiğini savunur ve bu nedenle entelekheia kipinin dahil edilmesiyle, var olanların var olma tarzının üçle tamamlanması gerektiğini belirtir. Dolayısıyla var olma tarzları, dynamis (imkân/olanak) halinde var olma; entelekheia (gerçeklik/tamamlanma) halinde var olma ve energeia (etkinlik) halinde var olmadır ve entelekheia, dynamis ile energeia arasındaki bir geçiş fazıdır (Sev, 2014).

Bu üçlü ayrım, Türkyılmaz ve Özcan tarafından da paylaşılır (Türkyılmaz, a.g.y; Özcan, a.g.y). Türkyılmaz, entelekheiayı Aristoteles’in teleolojik görüşleriyle ilişkilendirerek, açıkça bir geçiş fazı olmaktan ziyade, eidosun var olma tarzı olarak değerlendirir.

Bookchin’in de entelekheiayı doğrudan bir geçiş fazı olarak kullanmadığı, biçimin entelekheia temelinde var olduğunu düşündüğü açıktır (Bookchin, 1994, s. 413-414).

Bu nedenle Türkyılmaz’ın anlatımını hem ousianın –bütünselliğini oluşturan– yapı unsurlarını var olma tarzlarıyla eşleştiren bir içeriğe sahip olması bakımından hem de toparlayıcı bir sonucu içermesi bakımından bu noktada tercih edebiliriz: “Madde olanak halinde var olandır ya da olanak halinde var olan şey, bir şey olma gücü taşıyan maddedir. Tek tek şeyler ise, bu olanağın etkin hale geçmesidir, etkinlik halinde var olanlardır. Etkinlik halinde var olan şey ise, bu etkin hale bir amacın gerçekleşmesiyle ulaşır. Bu da form sayesinde olur. Öyleyse form amacın gerçekleşmesi tarzında (entelekheia) var olur” (Türkyılmaz, a.g.y).

Kanaatimizce, entelekheia ister bir geçiş fazı olarak ister eidosun var olma tarzı olarak ele alınsın, Bookchin’in –diyalektik doğalcılığın birinci varsayımı için– Aristoteles’ten faydalanmak istediği noktalar için bir zorluk çıkarmamaktadır. Çünkü Bookchin, Aristotelesçi varlık öğretisiyle temel olarak Aristoteles’in şu düşüncesi nedeniyle ilgilenir: Var olanlar, var olma tarzları bakımından, oldukları şeyden başka bir şey

haline gelme potansiyeli taşıyarak var olurlar. Bookchin’e göre bu düşünce, doğal dünyadaki nesnelerin değişimlerini açıklaması ve amaçlı bir gelişim fikrini ya da gelişimsel bir nedensellik anlayışını içermesi bakımından diyalektik doğalcılığın etkin madde anlayışına çok önemli katkılarda bulunur.

Bookchin, Aristoteles’in sözü edilen varlık öğretisinin entelekheia temelli gelişimsel bir nedensellik anlayışını içerdiğini ifade ederek, Aristoteles’in “bir olgunun ona özgü en yüksek biçime ulaşmak için tam potansiyelini gerçekleştirmek –içsel ve dışsal olarak potansiyellerinin biçimsel olarak kendilerini gerçekleştirmelerine doğru gelişmek– üzere sürüklendiğini” varsaydığını, belirtir (Bookchin, a.g.e, s. 413). Bookchin’e göre, Aristoteles’in görüşlerinde “her zaman çeşitli biçim düzeyleri olan madde, potansiyellerle doludur; daha doğrusu, daha büyük biçim için potansiyelini geliştirmek üzere bir nisus tarafından aşılanmıştır” (Bookchin, a.g.e, s. 413). Bu anlamda var olanların değişime uğraması ya da daha özel bir ifadeyle amacını kendi içinde taşıyarak var olan biçimin ideal görünümüne kavuşması, maddenin taşıdığı olanakların açınımıyla gerçekleşmektedir:⁶⁷ “A’yı daha dikkatle incelediğimiz takdirde, onun B’liğin bazı koşullarına daha önceden sahip olduğunu görürüz. Eğer öyle olmasaydı o hiçbir zaman B olmazdı” (Ross, a.g.e, s. 277-278).

Açınım, gelişimsel olduğu kadar yönlendirici ve amaçlıdır –dolayısıyla teleolojiktir.

Aristoteles açısından “tek tek nesneler için telos, o nesnenin tüm gelişim veya değişim formlarını belirler. Diğer bir ifadeyle her tekil nesne, içinde bir erek (telos) barındırır.

Tıpkı bir tohum, sonra alacağı şekli nasıl içinde barındırırsa, her nesne de aynı şekilde kendi ereğini içinde taşır” (Ural, 2011). Bu bakımdan neden-sonuç ilişkisi, biçimin taşıdığı amacın gerçekleşme süreci olarak, basit bir yer değiştirmeden; mekanik bir süreçten daha özel bir süreci içerir.

Bookchin, amaçlılığın önceden belirlenmiş olanın zorunlu bir şekilde gerçekleşmesi olarak algılanmaması gerektiğini de ifade eder. Bookchin’e göre “Aristotelesçi

67 “Dolayısıyla, madde Aristoteles’in neden-sonuç anlayışına ‘maddi bir neden’ olarak girer.

Maddede gizli olan ve tam olarak gerçekleşmek için çaba gösteren biçim, ‘biçimsel bir neden’dir.

Gelişimi oluşturan içsel ve dışsal kuvvetler –burada Aristoteles bir bronz atı şe- killendiren heykeltıraş gibi dışsal etkenlere göndermede bulunuyor– ‘etkili neden’dir. Ve son olarak, nedenselliğin bütün bu yönlerinin gerçekleştirmeye yönelik oldukları biçim ‘nihai neden’i temsil eder” (Bookchin, 1994, s. 413).

nedenselliğin 'teleolojik boyutunu' nitelendiren şey, önceden belirlemenin değil anlamın olmasıdır; nedensellik bütünlüğe, gelişiminin farklı düzeylerinde tözde gizli olan biçim için tüm potansiyellerin gerçekleştirilmesine ve tamamlanmasına ulaşmaya yöneliktir”

(Bookchin, a.g.e, s. 413).⁶⁸

Sonuç olarak Aristoteles’in varlık öğretisi ve entelekheia temelli nedensellik anlayışı, var olanların durağan/edilgin bir şekilde var olmadıklarını, tam tersine, kendi biçimlerinin oluşması sırasında etkin bir pozisyonu üstlendiklerini göstermesi bakımından, diyalektik doğalcılığın yukarıda ifade edilen önvarsayımlarından ilkinin en eski felsefi açıklaması olarak kabul edilebilir.