TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ GAZETECİLİK ANABİLİM DALI

TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

GAZETECİLİK ANABİLİM DALI

MEDYANIN DİLİ, MADUNUN TEMSİLİ VE BİYOPOLİTİKA: 2000 ÖLÜM ORUCU ÜZERİNE BİR İNCELEME

Yüksek Lisans Tezi

Arzu Altundiş

Tez Danışmanı Prof. Dr. Gökhan Atılgan

Ankara - 2019

TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

GAZETECİLİK ANABİLİM DALI

MEDYANIN DİLİ, MADUNUN TEMSİLİ VE BİYOPOLİTİKA: 2000 ÖLÜM ORUCU ÜZERİNE BİR İNCELEME

Yüksek Lisans Tezi

Arzu Altundiş

Tez Danışmanı Prof. Dr. Gökhan Atılgan

Ankara - 2019

Teşekkür

Bu tezin hazırlanmasında o kadar çok insanın emeği var ki onlar olmasa sadece bu çalışma değil, hayatım da büyük ölçüde eksik olacaktı. Bu çalışma, isimlerini birazdan tek tek anmaktan büyük mutluluk duyacağım tüm hocalarıma, aileme, arkadaşlarıma ama en çok da kendileri için son derece sancılı bir süreci defalarca anlatmaktan çekinmeyen, sorularıma büyük titizlikle cevap veren ve bana umudu öğreten eylemci anne babalarına ithaf edilmiştir.

Bu süreçte bana eşlik eden pek çok insan oldu. Her biri sadece bu tez macerasında yanımda oldukları için değil, hayatımda oldukları için teşekkürü hak ediyor.

Her şeyden önce emekleri sadece bu tez süreciyle sınırlı olmayan, kendimi anlatmaktan yorulduğum zamanlarda beni tamamlayan, kız kardeşliğin ne demek olduğunu sürekli yeniden öğreten canım Aslı’ya, Aslı sayesinde hayatıma giren ve büyümesini, büyürken beni sürekli şaşırtmasını büyük bir keyifle izlediğim minik Ege Mai’ye, orada hep benim için var olduğunu bildiğim ablam Nur’a ve hayata tutunuşlarına hayranlık duyduğum anne ve babama,

Sonsuz anlayışları ve gösterdikleri emek için Çağla Hoca ve Gökhan Hoca’ya… Her ikisi de bu çalışma boyunca danışmanlarım olarak bana çok şey kattılar. Teze başlamamı sağladığı ve tüm sancılı süreçlerime cevap olduğu için Çağla Kubilay’a ve tezimin son anlarında tüm özverili gayretleri için Gökhan Atılgan’a,

Ve tabii, Ankara’yı neden sevdiğim sorusunun cevabı olan tüm arkadaşlarıma… Ev arkadaşlığının yanında içimdeki ses olmayı başardığı için Esra’ya,

Birlikte paylaştığımız nice hikâyenin yanı sıra pek çoklarını yaşayacağımıza verdiği güven için, kadın arkadaşlığının kıymetini her gün hissettirdiği için güzel kadın Nalan’a,

hep “iyi ki” ile başlayan cümlelerimin içinde olan ve acımasız eleştirilerin ne denli iyi olabileceğini gösterdiği için Furkan’a, omzumdaki elini hep hissettiğim Fatih’e,

Hayatımı onlarsız hayal edemediğim Şarlo ve Patika’ya, en sıkıntılı anlarımda yaşamın aslında ne kadar basit ve huzur dolu olabileceğini bana hissettirdikleri için,

Mekânsal uzaklığa rağmen bu süreçte beni hep dinleyen ve yanımda olan Canberk’e,

Verdiği tüm destekler için ve bir insana dolu dolu “hocam” demenin ne güzel olduğunu hep hissettirdiği için Tezcan Durna’ya,

Teşekkür ediyorum.

KISALTMALAR VE FİGÜRLER

DGM: Devlet Güvenlik Mahkemleri

DHKP-C: Devrimci Halk Kurtuluş Partisi-Cephesi

TAYAD: Tutuklu ve Hükümlü Aileleri Yardımlaşma Derneği

TDK: Türk Dil Kurumu

TKİP: Türkiye Komünist İşçi Partisi

TKP(ML): Türkiye Komünist Partisi/Marksist-Leninist

TTB: Türk Tabipler Birliği

Figür 1: Thomas Hobbes’un aynı isimli eserine adını veren mitik Leviathan figürü.

Figür 2: Kudretli Leviathan’ın ayrıntılı görseli

İÇİNDEKİLER

GİRİŞ ... 1

1. BÖLÜM: BİR OLAY BEŞ KAVRAM ... 15

1.1. Biyopolitika ... 15

1.2. Foucault’dan Biyopolitika Dersleri ... 16

1.3. İktidar ve Öldürme İlişkisi Üzerine: Giorgio Agamben ... 22

1.4. Babalar ve Çocukları: Paternalizm Tartışmaları ... 27

1.5. “Yıka Yıka Girdiler”: Şiddet Kavramına Dair Bir Okuma ... 31

1.6. Ölüm Üzerinde Denetim: Achille Mbembe ve Nekro-siyaset ... 36

2. BÖLÜM: MEDYANIN DİLİ, MADUNUN TEMSİLİ ... 40

2.1. Köşe Yazılarında Paternalizm ve Biyopolitika... 47

2.2. Öldürülerek Kurtarılanlar: Köşe Yazılarında Çıplak Hayat ve Şiddet İlişkisi ... 63

2.3. “Caiz Oruç”: Köşe Yazılarında Ölüm Orucu ve Din İlişkisi ... 69

3. BÖLÜM: KÖŞE YAZILARININ TAYAD’LI AİLELERCE ALIMLANMASI ... 74

3.1. “Özgür Tutsaklar”: Nekro-Direniş Pratiği Olarak Ölüm Orucu ... 75

3.2. Köşe Yazıları Kimi Anlatıyor? ... 76

3.3. “Örgüt, örgüt dedikleri…”: Anne ve Babaların Gözünden Örgütlülük, Hapishane ve Islah ... 87

Sonuç ... 90

Kaynakça ... 94

Özet ... 104

Abstract ... 106

1

Giriş

Dönemin başbakanı Bülent Ecevit, 2000 yılında hapishanelere yönelik gerçekleştirilen müdahalenin ardından “Müdahale, teröristleri kendi terörizmlerinden kurtarma girişimi”¹ demişti. Ecevit’in bu sözleri, bu tezin konusuna ışık tutuyor. Bu tezin konusuysa devletin bedene müdahalesi ve yaşam üzerindeki tahakkümü bağlamında bir biyopolitika okuması yapmaktır. Hürriyet gazetesinin tırnak işareti kullanmaksızın haber başlığına taşıdığı bu sözleri Bülent Ecevit, 2000 yılında gerçekleşen ölüm orucu eylemine yapılan devlet müdahalesi sonrası söylemiştir. Dolayısıyla çalışmanın örnek olayı 2000 yılında gerçekleşen ölüm orucu eylemi ve bu eyleme dönük devlet müdahalesidir.

F tipi cezaevlerinin gündeme gelişiyle² 20 Ekim 2000 tarihinde başlayan ve 19 Aralık 2000’de adına Hayata Dönüş Operasyonu denilen devlet müdahalesi ile sonlandırılmaya çalışılan ölüm orucu eylemi ve Hayata Dönüş Operasyonu bu çalışmanın örnek olayıdır. DHKP-C, TKP(ML) ve TKİP’li tutsakların başlattığı açlık grevi eylemi, başka örgütlerin de katılmasıyla kitleselleşip yayıldı. Eylem bir ayın sonunda ölüm orucu eylemi olarak anılmaya başlandı. Eylemin başlamasının üzerinden iki ay geçmesinin ardından adına Hayata Dönüş Operasyonu denilen müdahalede 32 eylemci öldürüldü.

Yani, yurttaşının yaşamını kutsayan devlet, kurtarmak amacıyla yaptığı müdahalede yurttaşlarını öldürdü. Medya ise devletle ilişkisini meşrulaştıran biçimde, örneği

“devletin bekasını tehdit eden”, “ulusun birlik ve bütünlüğü sarsmaya çalışan” ve

“hükümeti yıpratmaya dayalı” bir strateji olarak anlamlandırdı. Ayrıca ölüm orucu

1 Hürriyet gazetesi, 20 Aralık 2000

2 Kızıl Bayrak dergisinin 44. Sayısında eylemin talepleri şöyle belirtilmiştir: F Tipi Hücre Hapishanelerinin kapatılması, 3713 Sayılı Anti-Terör Yasasının tüm sonuçlarıyla kaldırılması, Üçlü Protokolün iptal edilmesi, DGM'lerin kapatılması, değişik tarihlerde Buca, Ümraniye, Diyarbakır, Ulucanlar, Burdur hapishanelerinde arkadaşlarımızın ölümlerinden ve ağır yaralanmasından sorumlu olanların yargılanması, rahatsızlıkları sabit olan, ‘96 Ölüm Orucu sonrası rahatsızlıkları süren, çeşitli saldırılarda yaralanan ve tedavi edilmeyen arkadaşlarımızın salıverilmesi, İşkencecilerin yargılanması, halkların demokrasi ve özgürlük mücadelesi önündeki tüm anti-demokratik yasalar iptal edilmesi, baskılara son verilmesi.

2 eylemcilerini şiddet yanlısı insanlar olarak göstererek kriminalize eden medya insanların öldüğü müdahaleyi şiddetin önüne geçen, şiddetsiz bir operasyon olarak kodladı.

Bu örnek olay çerçevesinde devletin yaşam üzerindeki tahakkümünü iki farklı biçimde yorumlamaya çalışacağım. Çalışma, tahakküm ilişkisinin köşe yazarlarınca dil aracılığıyla nasıl yeniden üretildiğinin yanı sıra bu yeniden üretimin toplumsal gerçeklikteki izdüşümünün peşine düşecek. Medya, iktidar sahibi kurumların söylemlerinin haber metinlerinde ve köşe yazılarında yeniden üretildiği alan olurken söylemin üretim süreci kadar tüketim süreci de toplumsal iktidar ilişkilerine içkindir.

Dolayısıyla iki aşamalı olacak bu çalışmada öncelikle devletin beden denetiminin köşe yazılarındaki tezahürünü yorumlayacağım. İkinci aşamada ise medya dilinin ve yaratılan anlamın eylemin muhataplarından olan eylemci ailelerince nasıl alımlandığı sorusu çerçevesinde derinlemesine mülakat yapacağım.

Köşe yazılarının oluşturduğu söylem, iktidar ilişkilerinin dışında ya da bu ilişkilerden bağımsız oluşmadığı gibi metnin okuyucu veya izleyiciyle buluşma anı da metin içindeki çeşitli anlam potansiyellerinin harekete geçirildiği andır. Dolayısıyla yalnızca gösterilenin temsil ediliyor olması değil; nasıl gösteriliyor olduğu da köşe yazılarının anlamlandırılma pratiğinde önemli rol oynar. Bu bağlamda çalışmanın amacı, söyletenin yani egemenin gücünü es geçmeden ama söyleyen olarak köşe yazarları ile iktidar arasındaki ilişkiyi ilişkisellik içinde ele alırken madunun medyada temsilini yorumlamaktır.

Ölüm orucu eylemlerinde devlet kendisini eylemcilerin yaşamını sağlamaktan sorumlu güç olarak konumlandırır. Kendisini bir nevi tanrısallaştırarak yurttaşlarının yaşamının kendisine emanet olduğu vurgusuyla müdahalesini meşrulaştırır. Ancak buradaki çelişkili hal, yurttaş yaşamını kutsayan devletin yine kendi yurttaşını öldürmesi olsa gerek. Ölüm orucu beden ve siyaset arasındaki mücadeleye işaret eder. Bu noktada,

3 Aristoteles’in insan tanımı binlerce yıl geçerliliğini korusa da “modern insan, yaşamını kendi siyaseti dâhilinde söz konusu eden hayvandır”(Foucault, 2015:102).

Butler(2015:10), iktidarın özneyle ilişkisinin özneyi hem baskı altına alan hem de onu tanımlayan ve öznenin inşasını kendisine bağlayan bir ilişki olduğunu söyler. Buna göre, özne üzerinde hükmetme anlamında eylemde bulunan iktidar, medya aracılığıyla da bu güç ilişkisini sağlar. Bedenin iktidar tarafından kuşatılmasında kullanılan medya gibi şiddet dışı teknikleri Foucault “dispositif” olarak kavramsallaştırır. Söylemler, kurumlar, mimari biçimler, düzenleyici kararlar, yasalar ve felsefi, bilimsel ve ahlaki önermelerden ve bunlar arasındaki ilişkilerden oluşan dispositiflerin işlevi, güç ilişkilerini güdümlemektir. Bir dispositif olarak ele alabileceğimiz medya, insanlara kendileriyle ilgili hakikatler dayatır ve devletin şiddet kullanmadan da bedeni kuşatmasını sağlar, itaatkâr ve uysal hale getirir (Foucault, 2014:18). Bu bağlamda çalışmanın temel sorunsalı, devlet ve beden arasında var olan güç/iktidar ilişkisinde köşe yazılarının madunu nasıl temsil ettiği ve madunun bu temsili nasıl yorumladığıdır.

Yukarıda bahsettiğim soruların cevabını bulmak üzere çalışmada nitel araştırma yöntemlerinden eleştirel söylem çözümlemesi ve alımlama yöntemlerini kullanıyorum.

Eleştirel söylem çözümlemesi yöntemi çalışmanın ilk aşamasında, örnek olayın köşe yazılarında nasıl tartışıldığı, hangi bağlamlarda ele alındığı ve nasıl kategorize edildiğini yorumlamayı sağlıyor. Çalışmanın bu bölümdeki amacı köşe yazılarının toplumsal güç/iktidarın sürdürülmesindeki rolünü kavramaktır. Bu kavrama çabası için 3 gazetenin, Hürriyet, Cumhuriyet, Yeni Şafak, 2000 yılı Ekim – Aralık ayları arası köşe yazılarından 210 tanesi seçildi. Tarihlerdeki bu sınırlama tamamen köşe yazılarının sıklığıyla ilgilidir.

Yaptığım arşiv taraması sonucu 20 Ekim’de başlayan eyleme ilişkin köşe yazılarının Aralık ayından sonra eyleme son verilmemiş olsa da gittikçe azaldığını, güncel tartışmalarda nadiren yer bulduğunu gördüm. Hürriyet gazetesini seçmemde gazetenin liberal çizgisi ve egemen düşüncenin temsilcisi olması etkili olmuştur. Yeni Şafak

4 gazetesini ise beden ve tahakküm gibi kavramların din açısından yorumu için önemli görüyorum. Cumhuriyet gazetesi, Kemalist ideolojiden beslenmektedir. Dolayısıyla gazetenin devlet kavramına yaklaşımı bahsi geçen örnekler için önemlidir. Bu çalışma, muhalif medyanın temsilcilerinden Evrensel gazetesi ile Kürt siyasetinin temsilcilerinden Özgür Gündem gazetelerinin yorumlarıyla daha kapsamlı olabilirdi. Eylemcilere yakın bir ideolojik kanatta bulunan Evrensel gazetesinin eylemi ele alış biçimi ve eylemin Kürt siyaseti tarafından yorumu muhakkak önemlidir. Ancak çalışma temelde madunun ana akım medyada temsiline odaklandığı için bu iki gazeteyi kapsam dışında bıraktım. Örnek olayın yaşandığı 2000 yılı için Yeni Şafak gazetesi ana akım olmasa da bu gazete, Türkiye siyasal tarihinde değişen yönetimlerle birlikte iktidara karşı konumunu değiştirmesi sebebiyle ana akım tartışmasına dâhil edildi. Toplumsal iktidar ilişkilerinin çalışmanın örneklemini oluşturan köşe yazılarının yapısıyla nasıl bir ilişki içinde olduğunu anlamak amacıyla köşe yazılarını nitel araştırma yöntemlerinden tematik metin analizi yöntemini kullanarak yorumlayacağım. Bu bağlamda güç sahibi kurum ve kuruluşların söylemlerinin haber metinlerinde nasıl yeniden üretildiği sorusunun cevabını arayan van Dijk’ın medya ve haber çalışmalarındaki bakışı çalışmada yol gösterici olacaktır.

Camus “kelimeler torbalar gibidir, içine konan şeyin şeklini alır.” der. Aslında bu söz, dilin anlamlandırma mücadelesinin bir aracı olduğu düşünüldüğünde Saussure’ın linguistik yaklaşımına ışık tutar. Bu yaklaşıma göre dil, gerçek dünyayı olduğu gibi yansıtan bir ayna değildir; şeylerin anlamlarını kültür içinde ve toplumsal oydaşma sayesinde inşa eder. Dolayısıyla anlamların üretimi dile bağlıdır (akt. Durna ve Kubilay, 2010a: 48-49). Teun van Dijk (2015:19) da dil ve söylemin ideolojileri nasıl edindiğimizi, öğrendiğimizi ve değiştirdiğimizi etkilediğini söyler. Bu durumda haber metininde ya da köşe yazısında bir kişinin “hain” ya da “kahraman” olarak adlandırılması gazetenin ve gazetecinin ideolojik konumlanışından bağımsız değildir.

5 Medya, bu çalışma bağlamında özellikle yazılı basın, var olan iktidar ilişkilerinin yeniden üretilmesindeki aracılardan biridir. Dolayısıyla Durna’nın (2010a: 7) medyanın çeşitli yapısal sorunlar nedeniyle sesi duyulmayanların sesini daha fazla boğmaya neden olan bir üretim pratiği içerisinde olduğu yorumu 2000 ölüm orucu örneğinde eylemcilerin köşe yazılarındaki temsili için de geçerlidir. Bu sorunu aşmak için eleştirel bir medya okuması yapmak gerektiğine inanıyorum. Bu bağlamda, etnik grupların ve azınlıkların medya temsillerine odaklanarak bu temsil biçimlerinin ırkçılığı ve ötekileştirmeyi nasıl yeniden ürettiğini anlamak üzere tematik metin analizinin bu eleştirel okumayı yapmama olanak sağlayacağını düşünüyorum.

Tematik metin analizi yöntemini köşe yazılarının toplumsal bağlamla ilişkilerini ortaya çıkarmak için kullanıyorum. Bu yöntemi kullanırken metni biçimsel özelliklerinin yanı sıra sözcük seçimleri, cümle yapıları, köşe yazarının ya da haber yazarının kurduğu neden sonuç ilişkilerini inceliyorum. Ayrıca tematik metin analizi yöntemi, iktidar ilişkilerine hangi grupların dâhil olduğu, biz ve onların nasıl kurulduğu sorularının yanıtlarını vermesinin yanı sıra biz ve onlar hakkındaki görüşleri ortaya çıkarmayı ve ima edilenleri açığa çıkarmayı sağlıyor.

John Hartley (akt. Karabağ Sarı, 2014:242), medya izleyicilerinin gündelik hayata nüfuz etmiş ve bağlamsal olmalarına rağmen kimilerinin onlar adına konuşmaktan çekinmediğini söyler. Bu bağlamda çalışmanın ikinci aşamasındaki derinlemesine mülakt yöntemi ile yaptığım alımlama çalışması, örnek olayın muhataplarının hem kendilerini anlatabilmelerini hem de “kendileri adına” konuşanları yorumlayabilmelerini sağlar.

Medya içeriklerinin göndericiden alıcıya doğru düz bir hatta ilerlediğini savunan başat paradigmanın aksine eleştirel seçenekleri savunan hemen her çalışma için Stuart Hall’un “kodlama/kodaçımı” çalışması kaçınılmaz uğrak olur. Hall, bu çalışmasıyla izleyiciyi edilgen olarak gören hâkim iletişim modelleriyle bağını tamamen koparır. Bir

6 mesajın gönderilmiş olmasının yerine ulaşacağını garantileyemeyeceğini savunan Hall, nasıl ki mesajın inşası etkin, yoruma dayalı ve toplumsalsa alımlanmasının da aynı şekilde olduğunu söyler. Dolayısıyla mesajın ilk oluşturulduğu andan (kodlama) mesajın okunduğu ana (kodaçımı) kadar bu süreçteki her anın kendi belirleyenleri ve varlık koşulları vardır (1980:129). Bu durumda üretici ve izlerkitle yorumları arasında uyumsuzluklar, çarpıtmalar ya da yanlış anlamalar olması doğaldır. Yine de Hall bazı mesajların bizler için doğal ve verili göründüğünü söyler. Bu kodları inşa sürecinde o denli içselleştirmişizdir ki kod olarak değil, doğal şeyler olarak algılarız:

Bazı kodlar, elbette, belirli bir dil topluluğu ya da kültürde o kadar yaygın bir biçimde dağıtılmış ve o kadar erken bir yaşta öğrenilmiş olabilir ki inşa edilmemiş – gösterge ve gönderge arasındaki eklemlenmenin etkisi – de

‘doğal olarak’ veriliymiş gibi görünür. Bariz biçimde ‘doğal’ olduğu düşünülen görsel kodların bile kültüre göre değiştiğine dair kanıtlar olsa da basit görsel göstergeler bu bağlamda ‘neredeyse evrensel’ gibi görünür. Fakat bu, işin içinde hiçbir kodun olmadığını değil, tam da bu kodların derin biçimde doğallaştırıldığını gösterir (Hall, 1980:132).³

Hall, bir mesajın kodaçımının yapılabileceği 3 farklı konum olduğunu söyler: Hâkim- hegemonik konum, müzakereli konum ve karşıt konum. Hâkim- hegemonik konum ima edilen anlamın okuyucu ya da izleyici tarafından olduğu gibi alınmasını ifade eder. Bu okuma, kuramsal olarak mümkün olsa da pratikte nadiren gerçekleşir. Hall çoğunluğun okuma biçiminin müzakereli konuma uygun olduğunu söyler. Müzakereli konumda izlerkitle, görsel ve yazılı medya metinlerinin hâkim kodlarına bir ayrıcalık tanısa da sorgulayan bir okuma gerçekleştirebilir. Karşıt konumdaysa okuyucu/izleyici mesajın(kodun) inşa edildiğini anlar ve mesaja dair alternatif bir okuma (kodaçımı) gerçekleştirir (1980:136-138).

Hall’un makalesini yazdığı yıllarda, 1970’li yıllar, çığır açıcı bir etki yarattığı ve öngörülü olduğu söylenebilir. Yine de yukarıda bahsettiğim okuma modelleri

3 Karşılaştır: Turner, G. (2016). İngiliz Kültürel Çalışmaları. (Çev. Deniz Özçetin ve Burak Özçetin).

Ankara:Heretik

7 izlerkitlenin edilgenliği fikrini yerinden etmiş olsa da televizyon mesajının bütünlüğü karşısında çaresiz bir izlerkitle resmediyordu. Bir başka deyişle “medya çözümlemesinin bu aşamasında metnin okuyucu üzerindeki iktidarı hâkimdi.” (Turner, 2016:114).

Alımlama araştırmaları, izleyicilerin medya metinlerini nasıl anlamlandırdığını anlamaya ve yorumlamaya çalışır. Alasuutari, bu çabayı üç kuşağa ayırır. İlk kuşakta Hall ve Morley’in çalışmalarından bahsederken ikinci kuşak, belirli bir medya metninin analizini ve bu metnin izleyici kitlesiyle yapılan derinlemesine mülakat yöntemiyle nasıl anlamlandırıldığına odaklanan çalışmaları kapsar. Morley, Ien Ang, Dorothy Hobson, Elihu Katz gibi araştırmacıların yaptıkları çalışmaları Alasuutari bu kuşak içinde değerlendirir. İkinci kuşak çalışmaları, kimlik politikalarına odaklanır ve gündelik hayat içinde medyanın rolünü kavramaya çalışır. Bu tip alımlama çalışmaları izlerkitle grubunun gündelik yaşamını araştırdıktan sonra gündelik yaşam ve medya metni arasındaki bağı kurmaya çalışır. Üçüncü kuşaksa izleyiciyi belirli bir bakış tarafından üretilmiş söylemsel bir inşa olarak değerlendirirken medya kültürünün kavranmasını amaçlar(akt. Karabağ Sarı, 2014:242-244).⁴

TAYAD’lı ailelerle yapacağım derinlemesine görüşmelerde ailelerin gündelik yaşam pratikleri ile medya okumaları arasındaki ilişkiye odaklanıyorum. İkinci ve üçüncü kuşak çalışmalarında olduğu gibi marjinalize edilmiş ötekilerin sesini çalışmaya dâhil etme çabasındayım. Bu bağlamda, metin analizi, okuyucu alımlaması ve alımlama ile gündelik yaşam ilişkisini kurarak izlerkitlenin metni yorumlaması ile gündelik yaşam pratiklerini ilişkisellik içinde kavramayı hedefliyorum.

Bu çalışmanın temel savı ölüm orucu eyleminde bedenin politik mücadele için araç olduğu ve eyleme dönük devlet müdahalesinin de devletin bireyin bedeni ve yaşamı

4 Özgün tartışma için bkz. Alasuutari, P. (1999). Introduction: Three Phases of Reception Studies. Pertti Alasuutari (Der), içinde, Rethinking the Media Audience (s.1-21). Londra: Sage

8 üzerinde tahakküm ve denetim kurduğudur. Dolayısıyla çalışmanın dayanağını oluşturan temel kavram biyopolitikadır. Egemenin yaşam ve ölüm hakkını vurgulayan ve hayat üzerindeki tahakküm ve denetimin dönüşümünü yorumlayan Foucault’nun biyopolitika okuması çalışmanın temel kavramsal tartışmasını oluşturmakta. Foucault, 18. yüzyılda ortaya çıkan ve politik ilginin odağının artık yaşam olduğu toplumsal koşullara odaklanır.

Egemen iktidarın öldürme ya da hayatta bırakma hakkını kullandığı klasik hükümranlık modelinin aksine biyopolitik çağda egemen yaşatma ve ölüme bırakma üzerinden iktidar sağlar. Foucault bu yeni iktidarın en somut tezahürünün “ölümün kamusal alandan diskalifiye edilmesi” olduğunu söyler. İktidar “yaşam”ı yüceltir çünkü ölüm iktidarın gücünün çok ötesindedir (Özpolat, 2015:135). Açlık grevi ve ölüm orucu gibi bedenin iktidarla mücadelenin aracı olduğu eylem biçimlerinin devletçe engellenmeye çalışılmasının bir sebebi de bu olsa gerek. Burada en basit haliyle iktidarın ulaşamadığı, müdahale etmeye çalıştıkça karşılaştığı bir duvardır kişinin ölümü üzerinden eylem yapması. Özellikle hapishanede gerçekleşen ölüm orucu eyleminde devlet, hâlihazırda bireyi hapsetmiş, dolayısıyla tahakkümü altına almış, ama yine de direnişle karşılaşmıştır.

Ölümün kamusal alandan uzaklaştırılmaya çalışılmasını Arendt şöyle anlatır: “Kimse ölüleri yönetmez.” (akt. Özpolat, 2015:135). Bu bağlamda devlet her ne kadar muhatabı kendisine karşı gelen uyruklar olsa da yaşamalarını ister. Yaşadıkları sürece yönetilebilirler demektir.

Yine de hemen her durumda olduğu gibi devletin yurttaşlarının yaşamasını istemesinin de bir istisna hali vardır. Devlet, yurttaşın yaşamasını ister, yurttaş onun güvenliği için bir tehdit haline gelmediği ve belirlediği sınırlar içinde yaşamayı kabul ettiği sürece. Aksi durumda yurttaş öldürülebilir ve bu öldürme biçimi cinayet sayılmayacaktır. Yurttaşın hayatı “öldürülebilir hayat” haline getirilerek cinayet meşrulaştırılır. Çalışmanın bu bölümünün başında Bülent Ecevit’ten yaptığım alıntı aslında tam da bu durumu ifade eder. Ölüm orucu eylemcilerini ölümden “kurtarmak”

9 için “öldüren” devlet, öldürme ediminin ardından ceza ödemek zorunda kalmadığı gibi öldürme eylemini hayat kurtarmak için yaptığını da söyleyebilir. Burada eylemciler homo sacer (kutsal insan) konumuna getirilmiş olur. Agamben’in kavramsallaştırdığı kutsal insan, çalışmanın ikinci kavramsal boyutunu oluşturur. Buna göre, kutsal insan öldürülen ama öldürülmesi ceza gerektirmeyendir. Kutsal insan, politik-hukuki toplumdan aforoz edilmiştir ve bu nedenle statüsü fiziksel varlığına indirgenmiş olması sebebiyle öldüreni cezadan muaftır (Agamben, 2013:101-103 ve Lemke, 2014:79).

Rus çarı I. Nikolay “Beni sorgulamayın! Sizin babanız olduğumu bilin, yeter!”

der. Böylece aile dışı iktidarını aile içi rollere dayandırarak meşrulaştırır. Bu meşrulaştırma patron-baba, devlet-baba gibi metaforlar aracılığıyla kurulur. Bu metafor babalar ve patronları ya da babalar ve liderleri aynı zincirin halkası haline getirir (Sennett, 2011:64). Bu çalışmada paternalizm kavramı da çalışmanın kavramsal dayanaklarından birini oluşturuyor. Devletin köşe yazılarında büründüğü ceberut ya da şefkatli baba metaforu, onun gücünü de yeniden üretir ve neredeyse karşı çıkılamaz hale getirir. Çünkü gücünü diğerlerinin muhtaçlığından aldığını iddia eden birini yerinden etmek zor olacaktır. Ancak paternalist bir otoriteye karşı çıkıldığında otoritenin kaynaklarını bir lütuf gibi sunduğu anlaşılır. Çünkü paternalist otoriteler kendine bağımlı olanların bakımını kendi çıkarlarına hizmet ettikleri sürece üstlenirler (Sennett, 2011:88-89).

Türkçe akademik yazında özellikle son zamanlarda biyopolitika tartışmalarında artış görülüyor. Bu çalışma çerçevesinde literatür taramasını biyopolitika, ölüm orucu, açlık grevi, beden, hayata dönüş operasyonu, çıplak hayat ve kutsal insan kavram/anahtar kelimeleriyle yaptım. Biyopolitika kavramının başlık ve konuya göre taranması sonucu kavramın mimarlıktan siyasal bilimlere kadar geniş bir yelpazede çeşitli yüksek lisans ve doktora tezlerine konu olduğu görülüyor. Çalışmam kapsamında özellikle tez konuma yakın olan birkaç çalışma öne çıkıyor. Bunlardan ilki Önder Özden’in “Biyopolitik Çağda

10 Emeğin Görünümü” başlıklı yüksek lisans tezi. Özen, tezinde emek değer kuramı ile biyopolitika nosyonunu kullanan analizlerin bir karşılaştırmasını yapıyor.

Biyopolitikanın yaşamın düzenlemesi ve yönetilmesiyle ilgili olduğunu söyleyen Özden’e göre insanların yaşamları da piyasanın konusudur. Bu nedenle yazar, emeğin üretkenliğinin ve ekonomik gelişmelerin biyopolitika kavramı aracılığıyla da incelenmesinin günümüze dair daha geniş bir perspektif sunacağını düşünüyor (Özden, 2012:224).

2010-2015 yılları arası Türkiye’de beden politikalarına odaklanan bir başka çalışma ise Ebru Eren’e ait yüksek lisans tezi. Eren bu tezde LGBTİ, kürtaj, vicdani ret, başörtüsü gibi konuları üzerinden bir biyopolitika okuması gerçekleştiriyor. Bu inceleme iktidar, toplumsal cinsiyet ve beden kavramlarıyla ilişkili biçimde yapılmıştır. Eren, iktidarın beden üzerindeki kontrolünü ve hayat üzerindeki siyasetini kavradığımızda bedenin toplumsal bedene dönüşme sürecini de daha net anlayabileceğimizi belirtiyor (2016:103).

Müge Dalkıran’ın “İnsan Hakları Aktivizminde Beden Kullanımı: Gönüllü Canlı Kalkanlar” başlıklı çalışması bir açıdan benim konumla benzerlik gösterir. Dalkıran, bu çalışmada olduğu gibi, iktidarın beden ve hayat üzerinde denetim kurmaya çalıştığı gibi bedenin kendisinin de iktidarla mücadelede direniş aracı olduğunu belirtir (2015:80).

Toplumsal hareketler ve biyopolitika bağlamında yapılmış bir başka çalışma Bahtiyar Mermertaş’a ait. “Biyo-Politika, Özneleş(Tir)Me Ve Milliyetçilik: Kürt Toplumsal Hareketleri” başlıklı çalışmada Mermertaş, milliyetçilik ve biyopolitika ilişkisini Kürt siyasal hareketi bağlamında çözümlemekte. Kürt siyasal hareketini örneklem olarak kabul eden bir başka çalışma Nalan Ova’ya ait. Nalan Ova’nın çalışması aynı zamanda köşe yazısı çözümlemesi yapması bakımından bu tez için de önem teşkil ediyor. Ova, 2012 yılında çeşitli cezaevlerinde başlayan açlık grevi eyleminin köşe

11 yazılarındaki temsiline odaklandığı bu çalışmada açlık grevi eyleminin köşe yazılarında tartışılma biçiminin Türkiye’de demokrasi ve insan haklarının sağlanmasına herhangi bir açılım sağlayıp sağlamadığını sorguluyor. 1996 ve 2000 yıllarındaki açlık grevi eylemlerini bir direnme biçimi olarak ele alan ve yorumlamaya çalışan Berçem Dilek Osmanoğulları, çalışmasında durum ve toplumsal bellek yöntemleri ile analiz yapıyor.

Buna göre değerlendirme öznelerin tanıklıkları-anlatıları çerçevesinde şekilleniyor.

Ölüm orucu ve açlık grevi gibi direniş biçimlerinin tartışıldığı akademik çalışmalar özellikle son yıllarda artış göstermiştir. Bu çalışmaların odağa alınmasında biyopolitikanın akademik tartışmalarda daha fazla yer edinmesinin de etkisi olduğunu düşünüyorum. Yine de çalışmalar hem bağlam hem de kavram okuması anlamında çeşitlilik göstermekte. Benim çalışmamsa hemen her çalışmada olduğu gibi pek çok değişiklikten geçerek güncel halini kazandı. İlk haliyle eylemin hem gazete haberlerinde hem de köşe yazılarında temsiline odaklanan çalışmaya medyada sesine yankı bulamayanların sözünü söyleyebilme kaygısıyla alımlama incelemesi de ekledim.

Alımlama çalışmasının eklenmesiyle birlikte çalışmanın temsil kısmını köşe yazılarıyla sınırlandırmak durumunda kaldım. Çalışma bu haliyle Ova’nın eleştirel söylem çözümlemesi yaptığı çalışmasına benzemekle birlikte hem örnek olayın zamanının farklı olması hem de odağına biyopolitika kavramını alması bakımından ondan ayrılır. Aynı zamanda Berçem Dilek Osmanoğulları’nın durum analizi ve toplumsal bellek çalışması yöntemleriyle yaptığı çalışması olayın muhataplarını odağa alması tarafıyla bu çalışmaya benzemekte. Bu çalışma da muhataplarla yapılan bir dizi görüşmeyi içermekle birlikte bu görüşmeler etki araştırmaları kapsamında alımlama yöntemiyle yapılmıştır. Bu bağlamda çalışmanın diğer çalışmalardan ayrılan ve önemli görülen yönü biyopolitika okumasının yanı sıra eleştirel medya okumasını da içermesidir.

12 Biyopolitik olarak kabul ettiğim örnek olaya dair köşe yazılarının yorumlaması tezin ilk aşamasını oluşturuyor. Bu ilk aşamada biyopolitika okuması üç temel kavram üzerinden şekilleniyor. İlk aşamanın birinci bölümünde yaşam ve ölüm hakkını kullanan devletin köşe yazılarında temsilini biyopolitika ve paternalizm bağlamında yorumlayacağım. Islahevi, cezaevi, akıl hastanesi kurulmasına önem veren paternalist toplumlarda bu gibi kurumlar sadece birer cezalandırma yeri değil; barındıkları kişileri ıslah etmeyi amaçlayan kurumlardır. Bu ıslah çabasında özgürlük önemli ölçüde kısıtlanır. 2000 ölüm orucu eylemi öncesinde devlet hâlihazırda ıslah kurumu olan hapishaneleri F tipine dönüştürmek amacındaydı. Özgürlüğün biraz daha kısıtlanmasını hedefleyen bu değişiklikle devlet paternalist bir kimlik kazanır (Sennett, 2011:64-65).

Köşe yazılarında bir yandan ceberut bir yandan şefkatli bir baba gibi resmedilen devlet, gücünü “halkı/çocukları için en iyisini yaptığı” düsturundan alır. Paternalizm tartışmasına devlet-birey ilişkisi ve yurttaşlık kavramını dâhil ederek yurttaşın yaşamını kendi bekasına bağlayan devlet söyleminin köşe yazılarında nasıl oluşturulduğunu kavramaya çalışacağım.

Çalışmanın ikinci bölümü şiddet tartışması ve çıplak hayat kavramı çerçevesinde şekilleniyor. Bu bölümde sivil direniş olarak ele alabileceğimiz ölüm orucu eyleminin devlet tarafından nasıl şiddetle ilişkilendirildiğine ve medya aracılığıyla nasıl kriminalize edildiğine yoğunlaşacağım. Meşru şiddet ve illegal şiddet köşe yazılarında nasıl üretilir?

Sorusu tartışmanın temel sorularından birini oluşturuyor. Ölüm orucu eylemlerini bireyin yaşamından mesul olduğu için yasaklayan devletin eylemi sonlandırmak için insanları öldürmesi ve bunun köşe yazılarında meşrulaştırılması hem iktidarın çelişkili yapısını hem de meşru kılınan şiddet ve illegal şiddeti göstermesi bakımından önemlidir. Şiddetin nasıl meşruiyet kazandığını anlamakta çıplak hayat kavramı kolaylaştırıcı oluyor.

13 Birinci aşamanın üçüncü bölümü ise köşe yazılarını din teması bağlamında tartışıyor. Bu bölümde köşe yazılarındaki “emanet beden” olarak görülen yurttaş yaşamına tahakkümün din aracılığıyla meşrulaştırılması ve egemen ideolojinin medya aracılığıyla yeniden üretilmesinde dinin işlevselleştirilmesini yorumluyorum. Çalışmaya din başlığını da eklememde ölüm orucu eyleminin yapıldığı dönemin aynı zamanda Ramazan ayına denk gelmiş olması etkili oldu. Bu dönemdeki köşe yazıları bir eylem biçimi olan ölüm orucu ile dini bir ritüel olan oruç arasında ilişki kuruyor.

Medya, devlet tahakkümünün, diğer konuların yanı sıra, ölüm ve yaşam hakkı konusunda da toplumsal gruplarca içselleştirilmesinin araçlarından biri olarak karşımıza çıkar. Dolayısıyla köşe yazıları, devletin dil aracılığıyla kurduğu güç ilişkisinin bir yoludur. Metnin dili döneme, siyasal iktidara ve gazetenin ideolojik konumuna göre şekillenir. Ölüm ve yaşamın hangi amaç doğrultusunda olduğu da siyasal iktidarın konumuna ve zamana bağlı olsa da devletin belirleyiciliği bakidir. Dolayısıyla medyanın

“gerçeğin sunumu”na ilişkin iddiaları köşe yazarları sayesinde desteklenir. Bu bağlamda Barthes’ın (1990) Yazı ve Yorum çalışmasında belirttiği gibi artık odaklanılması gereken sorun mitler aracılığıyla kurulan ideoloji değil, bu ideolojinin kurulma anıdır. Metnin gerçekliğe dayandığı iddiası köşe yazarlarınca sağlanırken sunulan bu gerçekliğin okuyucu tarafından yapılan yorumu önemlidir. Bir başka deyişle, Hall’ın (1999:107) da dediği gibi, anlam, şeylerin “nasıl olduğuna” değil, “nasıl anlamlandırıldığına”

bağımlıdır. Bu bağlamda çalışmanın ikinci aşamasında köşe yazılarının olayın muhatapları ve dönemin önemli tanıklarından TAYAD’lı (Tutuklu ve Hükümlü Aileleri ile Dayanışma Derneği) ailelerce nasıl alımlandığı sorusu çerçevesinde yaptığım görüşmeleri yorumluyorum. Bu görüşmeler sayesinde yurttaş yaşamının kendisine emanet olduğu vurgusuyla eyleme müdahaleyi meşrulaştıran devletin yine kendi yurttaşını öldürmesindeki çelişkili halin daha sağlıklı yorumlanacağı düşünüyorum.

Ailelerle yapılan görüşmeleri nitel veri analizi yöntemlerinden derinlemesine mülakat

14 yöntemiyle yapıyorum. Görüşmeler toplam 10 anne ve babayla yapılıyor ve örneklem olarak seçilen gazetelerden toplam 6 köşe yazısı kişilere okutulup hem köşe yazılarındaki temsil hem de ölüm orucu eylemini biyopolitika bağlamında değerlendirmeleri yorumlanıyor. Ailelerin okuması için 6 köşe yazısı seçmemde, tabii ki bir takım belirli kriterler etken oldu. Öncelikle yorumladığım her gazeteden iki köşe yazısı seçtim.

Gazetelerdeki köşe yazıları taradığımda özellikle eylemin kritikleştiği 45. günden itibaren köşe yazılarında hem biçimsel hem de söylemsel farklılıklar görülebiliyor. Bu dönemdeki köşe yazıları ayrıca aileleri de konu ediniyor. Bu nedenle seçtiğim ilk grup eylemin 45.

gününden sonra yazılmış birer köşe yazıları oluyor. İkinci grup ise her bir gazetede devlet müdahalesinden sonra yazılmış köşe yazılarından birer tanesidir. Böylesi bir seçilimin müdahale öncesi ve sonrasında yazılan köşe yazılarına dair bir mukayese imkanı vereceğini düşünüyorum.

15

1. Bölüm: Bir Olay Beş Kavram

1.1. Biyopolitika

Biyopolitika kavramına dair çalışmalara bakıldığında, önemli bir kısmının hayat kelimesinin etimolojik kökeni hakkında bir tartışmayla başladığı görülür. Böylesi bir başlangıcın kelimenin içerdiği anlam yükünün anlaşılması bakımından gerekli olduğunu düşünüyorum. Eski Yunan’da “hayat” sözcüğü için etimolojik olarak aynı köke dayanan ancak semantik ve biçimbilim bakımından birbirinden ayrılan iki farklı terim kullanılıyordu. Bunlardan birincisi olan zoé, tüm canlı varlıkların (tanrılar da dâhil olmak üzere) ortak özelliği olan yalın yaşama, canlılık durumunu ifade eder. Bios ise bireylerin ya da toplumsal grupların özelliği olan yaşama biçimini ya da hayat tarzını ifade eder (Agamben, 2013: 9). Kelimenin anlamındaki bu ayrımdan hareketle, biyopolitika için Lemke’nin (2014: 16) “hayatla uğraşan politika” tanımı kabul edilebilir. Bu tanımla birlikte yine Lemke’nin (2014: 17) “çağları ve tarihsel dönemleri, akıl yürütmeleri ve teknolojileri, süreçleri ve yapıları ‘biyopolitik’ olarak adlandırmamızı sağlayanın ne olduğu sorusuna verilen her yanıt, daima ve kaçınılmaz olarak seçilmiş bir bakış açısının sonucudur.” yorumuyla tartışmaya başlamanın yerinde olduğunu düşünüyorum. Bu bakımdan biyopolitikanın her tanımı kendi içinde eleştiriyi de getirir.

Hayatın politikanın temeli olarak ele alındığı doğalcı kavrayışın ya da hayatı politikanın nesnesi olarak gören politisist⁵ yorumların yerine hayat ve politikanın iç içe geçmişliğini kabul eden ilişkisel ve tarihsel bir biyopolitika okuması yapmaya çalışacağım. İlk olarak Foucault’nun biyopolitika kavramsallaştırmasına baktıktan sona Agamben’in “Kutsal İnsan”ına değineceğim. Paternalizm kavramına dair bir tartışma

5 Politisist ifadesi Lemke’nin kavramı ele alış biçimiyle kullanılmıştır. Burada Lemke, kendi kendine yeten ve kendi kendisini üreten bir politik alan düşüncesini kastetmiştir. Ona göre bu anlayış politikanın özerkliğini abartma eğilimindedir (2014: 17).

16 yürüttükten sonra şiddet kavramını içeren bir okuma yapacağım. Bu bölümde son olarak nekro-politika kavramını yorumlayacağım.

1.2. Foucault’dan Biyopolitika Dersleri

Hayatın politikanın ne temeli ne de nesnesi olarak ele alındığı okuma biçimi Foucault’nun biyopolitika kavrayışında görülür. Foucault’ya (2015a) göre hayat, politikanın sınırını gösterir. Verili ve doğal görünen bu sınır, diğer tüm sınırlar gibi, yapay ve dönüştürülebilirdir.

Foucault (2015a:96), Cinselliğin Tarihi adlı çalışmasında iktidarın ayrıcalıklarından birinin yaşam ve ölüm üzerindeki hak olduğunu söyler. Bu hakkı biçimsel olarak patria potestas ile özdeşleştirir. Patria potestas, Romalı aile reisinin çocuklarının ve kölelerinin yaşamını “kullanabilme” hakkıdır. Burada baba, onlara yaşamlarını “vermiştir”, geri alabilir. Üstelik baba, öldürebilme yetkisini herhangi bir cezalandırmaya uğramaksızın kullanabilir. Cezalandırılmaya gerek duyulmayan bu yetki aslında egemen iktidarın kuruluşuyla ilgili çok fazla şey söyler. Hükümdarların yaşam ve ölüm üzerindeki hakkı bunun çok daha yumuşatılmış biçimidir. Burada hükümdarın yaşam ve ölüm üzerindeki hakkı mutlak ve koşulsuz değil; kendi varlığının tehlikede olduğu durumlara bağlıdır. Varlığının tehlikede olduğu durumda hükümdar, “doğrudan ölmelerini talep” etmeden uyruklarından “yaşamlarını tehlikeye sokmasını” isteyebilir.

Örneğin zorunlu askerlik, bu talebin doğrudan dile getirilmediği ama devlet için ölmenin çeşitli kahramanlık mitleriyle yüceleştirildiği yaşam üzerinde hakkın uygulandığı alanlardan biridir. Peki, hükümdar ya da devlet varlığına dönük tehlikenin kaynağının kendi uyruklarından biri olduğunu düşündüğünde ne olur? Burada Foucault, hükümdarın yaşam üzerinde doğrudan iktidar sahibi olduğunu ve uyruğunu ölümle cezalandıracağını söyler. Dolayısıyla burada uyrukların yaşamı üzerinde doğrudan sahip olunan ve uygulanan bir iktidar biçimi söz konusudur. Hükümdarlığın klasik teorisi dediği yaşam

17 ve ölüm üzerindeki doğrudan ya da dolaylı hak iktidarın ayırt edici özelliği olsa da bu hak üzerinde gerçek bir simetri yoktur:

Yaşam ya da ölüm hakkı yalnızca dengesiz bir biçimde ve her zaman ölümden yana kullanılır. Hükümran iktidarın yaşam üzerinde etkisi yalnızca hükümdar öldürebildiği andan itibaren kullanılır. Sonuç olarak gerçekten de, bu yaşam ve ölüm hakkının özünü kendi içinde barındıran öldürme hakkıdır: hükümdar öldürebildiği anda yaşam üzerindeki hakkını kullanır. Bu esas olarak bir ölüm yargısı verme hakkıdır. Demek ki bu yaşam ve ölüm hakkında, gerçek bir simetri yoktur. Öldürme ya da yaşatma hakkı değildir bu. Hayatta bırakma ve ölüme bırakma hakkı da değildir. Öldürme ya da hayatta bırakma hakkıdır. Ki bu da tabii çarpıcı bir simetrisizlik yaratır (Foucault, 2002:246).

Yaşam ve ölüm hakkındaki asimetri, iktidarın doğrudan ya da dolaylı biçimde sahip olduğu öldürme hakkının devreye sokulmadığı durumu gösterir. Dolayısıyla yaşatma hakkı sadece öldürme hakkının iktidarca kullanılmadığı durumda kendini gösterir. Bu da en basit anlamıyla “öldürme ya da yaşamasına izin verme hakkıdır”.

İktidar bu anlamda aslında bir el koyma hakkıdır. El koyma ya da alma hakkı; iktidarın mallara, hizmete, emeğe ve bedene el koyma biçiminde işlediği tarihsel döneme içkin olup iktidarın el koyma hakkının doruk noktasıdır (Foucault, 2015a: 97). El koyma hakkına dayalı iktidarın Batı tarihinde karşılık bulduğu biçim monarşidir (Ecevitoğlu, 2009:205). Foucault’ya göre “On yedinci yüzyıl toplumu gibi bir toplumda kralın bedeni bir metafor değil, siyasi bir gerçeklikti: Kralın fiziksel varlığı monarşinin işleyişi için gerekliydi”(2015b:38). Bu işleyiş konusunda Foucault, ders notlarında kritik önemi olduğunu düşündüğüm bir soru sorar: “toplumsal sözleşme düzeyinde bir anlaşma yapıldığında, yani bireyler bir hükümdar oluşturmak için, bir hükümdara kendileri üzerindeki bir mutlak iktidarı devretmek için bir araya geldiklerinde, bunu niçin yaparlar?”(2002:247). Bireylerin bu konudaki tavrının tehlikeden kaçınmaktan ve ihtiyaçtan kaynaklandığını söylemek malumun ilanı olsa da bu cevap daha çelişkili bir durumu ortaya çıkarır. Yaşam üzerinde erkini kuran hükümdar, tehlikenin kendisi haline gelmez mi? Hükümdar yaşam ve ölüm üzerindeki ayırıcı hakkını yurttaşları üzerinde kullanabilir mi gerçekten? Hükümdar hakkının kurucusu hâlihazırda yaşamken,

18 tartışmanın dışında kalması gerekmez mi? Tüm bu sorular yaşamın artık tartışma konusu haline geldiği bir siyaset felsefesinin sorularıdır. Yani, Aristoteles’in insan tanımı binlerce yıl geçerliliğini korusa da bu sorularla birlikte “modern insan, bir canlı varlık olarak, yaşamını kendi siyaseti dâhilinde söz konusu eden hayvan”(2015a:102) olagelir.

Foucault, 17. ve 18. yüzyıllara denk düşen iktidar biçiminin disiplinci olduğunu söyler. Bu iktidar biçimi beden üzerine odaklanmış iktidar tekniklerinden oluşur. Bu iktidar teknikleri bedenin terbiyesi üzerine kurulu olup ordu, eğitim kuruluşları aracılığıyla sağlanır ve insanın yetenek ve güçlerinin, dolayısıyla üretkenliğinin artırılmasını amaçlar (Ecevitoğlu, 2009). Foucault (2012: 248), “bedenin anatomik siyasal disiplini” olarak nitelendirdiği bu iktidar kuruluşuna anatomo-siyaset adını verir.

On sekizinci yüzyılın ikinci yarısı ve on dokuzuncu yüzyıla gelindiğindeyse yeni ilke toplumun bedenidir: “cumhuriyetin bedeni yoktur” (2015b: 38). 17 Mart 1976 tarihli dersinde, daha sonra Toplumu Savunmak Gerekir ismiyle kitaplaştırılmıştır, 19.yy’ın temel olaylarından birinin yaşamın iktidarın odağına girmesi olduğunu söyler. Disiplinci iktidar ölüm üzerinde baskıcı bir iktidarken 19.yy’da canlı varlıklarla uğraşan hayat üzerindeki iktidarı görürüz. Bu iktidar biçimi disiplinci iktidar biçiminden farklı ama onu dışlamayan, onu içine alan, kısmen değiştiren ve içine yerleşen bir iktidar biçimidir. Bu yeni biçim disiplinci biçimi ortadan kaldırmaz ama başka bir düzeye taşır. Bu iktidarın odağı “bedenle ilgilenen disiplinden farklı olarak insanların yaşamlarıdır ya da dahası, şöyle diyelim, beden-insanla değil de, yaşayan insanla, canlı varlık insanla; hatta bir anlamda, tür-insanla ilgilenir” (Foucault, 2002: 248). Yaşamla ilgilenen, hayatı odağına alan bu iktidar, biyo-iktidar olarak adlandırılır. Bu biyo-iktidarın özelliği yaşamı teşvik etmek ya da ölüm noktasında engelleyiciliktir. Öldürme tehdidinden ziyade yurttaşın yaşam sorumluluğunu üstlenmesi, iktidara onların yaşamlarına sokulma hakkını verir.

19 Dolayısıyla, yaşam sorumluluğunu üstlenmiş bir iktidar, sürekli olarak düzene sokucu ve denetleyici mekanizmalara ihtiyaç duyar:

Artık söz konusu olan egemenlik alanında ölümü öne sürmek değil, değer ve yararlılık alanında yaşam dağıtmaktır. Böylesi bir iktidar, nitelemek, ölçmek, değerlendirmek, hiyerarşiye sokmak durumundadır, öldürücü canlılığıyla ortaya çıkmak değil; onun işi itaatkâr uyruklarla hükümdarın düşmanlarını birbirinden ayıran çizgiyi çizmek değil, normlar çerçevesinde dağıtımlar yapmaktır (Foucault, 2015a: 103).

Yine de yasa hep kılıçtan söz eder. Foucault’nun disiplinci iktidarın biyopolitkleştiği düşüncesi “ölüm üzerinde iktidarın” sahneden çekildiği anlamına gelmez. Ölüm hakkı eski, unutulmuş ya da tedavülden kalkmış bir iktidar biçimi haline gelmez, aksine hayatı sürdürmek, geliştirmek ve denetlemek isteyen bir iktidarın tâbiyetine girer. Ölüm üzerinde iktidar, hayatın çıkarlarına hizmet ettiği varsayımından dolayı var olan sınırlardan azadedir. Artık söz konusu olan, kralın fiziksel varlığı değil;

nüfusun yaşamını sürdürmesidir. Yine de burada biyopolitikanın paradoksundan bahsetmem gerekir. Bu paradoks, egemen için güvenliğin ve hayatın iyileşmesinin aynı derecede önemli olmasıdır. Hayat, yıkımın teknik ve politik araçları tarafından her zamankinden çok daha fazla tehdit edilmektedir. Hayat üzerindeki denetimin artması ise hayatı toplumsal mücadelenin hedefi haline getirir (Lemke, 2014: 60-73).

Peki, iktidar biçimindeki bu dönüşüm nasıl gerçekleşti? Nasıl oldu da “Tez vurula kellesi!” diyen hükümdar hayata önem vermeyi ve yurttaşı ıslah edip onarıcı ceza vermeyi önemsemeye başladı? Muhtemel cevaplardan biri kapitalizm. Foucault, College de France’da verdiği derslerde “toprak temelli devletten” “nüfus devletine” geçilmesiyle egemen iktidarın ulusun sağlığı ve biyolojik hayatın önemine odaklandığını söyler.

Böylece aynı anda hem hayatı korumak hem de soykırım yapmak mümkün olur.

Bedenlerin yönetimi ve “yaşamların hesapçı bir biçimde işletilmesi” kapitalizmin gelişmesine de olanak sağlar. Kapitalizmin güvencesi, bedenlerin denetlenmesinin yanı

20 sıra üretim ilişkilerine sokulması ve nüfusun ekonomik koşullara göre düzenlenmesidir (2015a: 98-103).

Devlet ve uyrukların yaşamlarının iç içe geçmişliği ve birinin bekasının diğerinin ölümüne bağlı olduğuna dair bu anlatım Leviathan (Hobbes, T.,1651) ile bağdaştırılan ünlü imgeyi düşündürür.⁶ Bu imgede bir kent ve kentin arkasında bir tepe bulunur. Tepenin ardındansa bir erkek figürü yükselir: Kudretli Leviathan:

7

Figür 1: Thomas Hobbes’un aynı isimli eserine adını veren mitik Leviathan figürü.

Leviathan, tepenin ve kentin çok yukarısında ve dışında göründüğü gibi aslında ikisinin de üstündedir. Neredeyse ilahi bir tasarım! Taşıdığı kılıç ve asa ile tacı onun iktidarını meşrulaştıran araçlar olarak yorumluyorum. Bunlar, onun adaletinin ve egemenliğinin sağlayıcıları gibi görünüyor. Üstelik asa ve kılıcın hem kenti hem de tepeyi tamamen kapsaması mutlak denetimin bir yorumu olabilir. Kılıç iktidarın vahşi kudretiyken asa

6 Kudretli Leviathan imgesini bu çalışma bağlamında yorumlama fikrini Mark Neocleous’un Devleti Tahayyül Etmek (2015) çalışmasından aldım.

7 Görsel: https://en.wikipedia.org/wiki/Leviathan_(book) [erişim Tarihi: 07.10.2017]

21 onun bilgeliğinden getirdiği gücü temsil eder. Ancak bu figürü, bu çalışma bağlamında yorumlamak için önemli gördüğüm kısım, tüm bu imgelerin yanı sıra, resmin üst kısmında yer alan Eyüp Kitabı’ndan alıntı ve Kudretli Leviathan’ın zırhıdır. Bu alıntıda

“non est potestas süper terram quae comparetur ei – Yeryüzünde onun kudretiyle kıyaslanacak hiçbir şey yoktur.” yazar (Neocleous, 2015: 9). İlk bakışta zincirden örülmüşe benzeyen zırh ise aslında insan figürlerinden oluşur:

8

Figür 2: Kudretli Leviathan’ın ayrıntılı görseli

İnsan figürlerinden oluşan bu zırh, Leviathan’ın bedenini meydana getirdiği gibi figürler, yüzlerini ona dönmüş durumdalar. Dolayısıyla gördüğümüz tek yüz Leviathan’ın, bir başka deyişle iktidarın, yüzüdür. Zırh görünümü verilmiş bir bedenler topluluğunun kudret ve iktidarın temsili olan bir bedeni oluşturmuş olması bütün insanları birleştiren bir iktidar imgelemi ortaya çıkarır. Bu aynı zamanda devletin koruyucu gölgesi altındaki bedenler yorumunu da beraberinde getirir. Öteki taraftan zincir gibi örülmüş bu bedenler

8 Görsel: http://darwinianconservatism.blogspot.com.tr/2014/01/hobbess-pictures-of-leviathan-and.html [erişim tarihi: 07.10.2017]

22 topluluğundan verilecek bir kayıp tüm zırhın dağılmasına, parçalanmasına ve gücünü yitirmesine neden olur.

1.3. İktidar ve Öldürme İlişkisi Üzerine: Giorgio Agamben

Siyasal toplumsal düzenler iyi hayat tasarımına dayalıdır. İktidarsa erkini bu iyi hayat tasarımının sınırlarını çizerek kurar. İyi hayatın tasarımını çizmek aynı zamanda hayatın yok edilmesinin mubah olduğu durumları belirlemek anlamına gelir. Bu durumda öldürülebilir hayat tasarımı herhangi bir siyasal toplumsal düzene içkin değil; siyasal toplumsal düzenin varlık karakterine ilişkin olur. Yani, öldürülebilir hayatın sınırını çizmek siyasal iktidar ile öldürme arasındaki ilişkinin ontolojik niteliğine işaret eder (Ecevitoğlu, 2009:114). Agamben, siyasal iktidar ile öldürme arasındaki ilişkiyi homo sacer (kutsal insan) üzerinden kurar. Agamben (2013:17)’in ifadesiyle “öldürülebilen fakat kurban edilemeyen bir insan” olarak homo sacer (kutsal insan), politik-hukuki toplumdan aforoz edilmiştir ve statüsü salt fiziksel varlığına indirgenmiştir. Hukukun koruması dışında olmaları onları öldürenin cezadan muaf olmasını sağlar (Lemke, 2014:79). Bu anlamda kutsal insanın yaşamı iktidarın iyi hayat tasarımında yer bulmaz.

Agamben, homo sacer’i Antik Yunan’dan ödünç aldığı bios ve zoe kavramları üzerinden kurar. Bios ve zoe’nin anlamsal farklılığı Antik Yunan’da kamusal ve özel alan ayrımını kurar. Bu düşünceye göre bios, polis düzeni içindeki hayatı ifade etmesiyle siyasal olanı ifade eder. Zoe ise politika dışında olan hayat, yani biyolojik varlık anlamıyla yalın hayattır (Agamben, 2013:10-11). Dolayısıyla, zoe özel alandaki yaşamı ifade ederken bios kamusal alanı, yani eylem hayatını ifade eder (Değirmen, 2013). Agamben, bios ve zoe arasında bir ikilik olduğu konusunda Antik düşünürlerden ayrılır. Ona göre zoe de bios gibi siyasal olana içkindir. Dolayısıyla siyasal alan, “zoe’nin polis’ten içlenerek dışlanması” yoluyla oluşur (Agamben, 2013:16). Politik ve yalın hayat arasındaki ayrımın kaldırılması rolü Agamben düşüncesinde egemene atfedilir.

23 Egemenliğin temel unsuru bu iki yaşam arasındaki ayrımı ortadan kaldırıp “her iki yaşamı da kendi politik vücuduna eklemlemektir.” (Baştürk, 2013:255).

Zoe’nin polise dahil edilmesi, Agamben düşüncesinde biyopolitikanın Antik dönemden bu yana siyasal olana içkin olduğu sonucunu doğurur (Yağbasan, 2017:11).

Bu durumda, biyopolitikayı modern dönemin bir ürünü olarak gören, öncesini anatomo- siyaset olarak adlandıran, Foucault’nun tezine bir katkı sunmak gerekir:

Modern siyaseti tanımlayan şey, ne zoe’nin polis’e dâhil edilmesi (…) ne de çıplak hayatın, devlet iktidarının yansıtma ve hesaplarının temel öznelerinden biri haline gelmesidir. Burada önemli olan şey şudur: Bütün istisnaların kural olması sonucunu veren siyasal süreçle birlikte çıplak hayat alanı (ki bu aslında siyasal düzenin marjinlerinde konumlanmış olan bir alandı) gün geçtikçe siyasal alanla örtüşmeye başlıyor ve [dolayısıyla] dışlama ile içleme, dışarı ile içeri, bios ile zoe ve hak ile olgu indirgenemez bir belirsizlik mıknatısına giriyor (Agamben, 2013:18).

Çıplak hayatı, siyasal düzenden hem dışlayan hem de bu düzenin içine alan istisna durumudur. İstisna durumu en basit haliyle iktidarın yasal ve yasal olmayan ya da yasak ile serbestlik arasındaki çizgide kendisini serbest bırakmasıdır. Bu durumda, istisnanın yaşam ile ölüm arasında bir iktidar kurulumu olarak biyopolitikayı işlevselleştirdiği söylenebilir (Baştürk, 2013: 242). Yani, istisna durumu egemene kimin şehit, kimin kurban ve kimin kutsal insan olduğunu belirleme hakkı verir.

Agamben (2013:201-203), istisnanın kurala dönüştüğü zaman açılan mekâna

“kamp” der. Bu çalışma örneğinde cezaevleri kamptır. Burada “dışarıda tutulan şey tam da dışlanmak suretiyle içleniyor”. Dolayısıyla cezaevi istisnanın kurala dönüşmesiyle açılan mekân olur. Bu anlamda egemenin hükümranlığını istisna hali üzerinden yaratması nedeniyle kampta olup bitenlerin yasal olup olmadığı sorusu anlamsız kalır. Çünkü kamp, hukukun tamamen askıya alındığı ve aynı zamanda gerçek ile hukukun ayrılmaz bir biçimde iç içe geçtiği bir istisna mekânıdır.

24 Carl Schmitt (2016:13), egemenlik kuramı üzerine yaptığı çalışmanın ilk bölümünde egemenin olağanüstü hale karar veren olduğunu söyler. Olağanüstü halse istisnaların kural olduğu haldir. İstisnaların kurala dönüşmesini açıklayan iyi örneklerden birini Nalan Mumcu’nun (2017) verdiğine inanıyorum. Mumcu, kuralın istisnalarını oluşturanın “ama” bağlacı olduğunu söyler. Birincil anlamıyla “çelişkili ve tutarsız iki tümceyi bağlamaya yarayan söz.” (TDK) anlamına gelen “ama”lar iktidarın egemen iktidar olabilmek için ihtiyaç duyduğu çıplak hayatları ve istisna hallerini yaratır. Aslında

“ama”lar kimlerin hukukun koruması dışında kalıp kimlerin biyokitle statüsüne indirgendiğini belirler. “Ama”nın istisnayı kural haline getirişine bir örneği şöyle veriyor Mumcu: “Çocuklar öldürülemez bu bir kuraldır “ama” polise taş atar, bayrak yakarlarsa öldürülebilir. Bu da egemen olanın istisnasıdır.” Bu çalışmanın örneğindeyse “Bir devlet nasıl olur da yurttaşını öldürür ve üstelik bunu hayat kurtarmak için yaptığını söyler?”

sorusunun cevabı da bir “ama” ile kurulmuş istisna halidir. Devlet yurttaşının yaşamını korumalıdır ama yurttaş iktidara karşı bir direniş sergiliyorsa öldürülmesi mubah olarak addedilir. Üstelik bu öldürme hali son derece doğalmış gibi gösterilir. İktidara yönelik bir direnişte devletin insanları öldürmesi sonucu anaakım medyada sıklıkla karşılaştığımız bir tabir var: “etkisiz hale getirildiler.” Burada etkisiz hale getirilenin insan yaşamı olduğu anlaşılır ve kelime öbeğinin duygusuzluğu doğal ve verili kabul edilir. İşte bu duygusuzluğu anlamak için Oğuz Atay’ın apatetik yanılgı kavramının önemli olduğunu düşünüyorum. İlk defa Ruskin tarafından kullanılan ve insana ait duyguların nesnelere atfedilmesi anlamını taşıyan patetik yanılgı⁹ kavramından hareketle Atay, apatetik yanılgı kavramını türetir. Patetik yanılgı kısaca nesnelerin kişileştirilmesi ise apatetik yanılgı da insanların nesneleştirilmesi olur. Apatetik yanılgının belirgin örneği ansiklopedik dildir.

Ansiklopedide, bilgi akışını sağlayan harf düzeni sayesinde sırf benzer bir harf dizilimine

9 Zamanla edebiyat terimine dönüşmüş olan kavram “insanın doğa ya da cansız nesne karşısında hissettiklerinin, sanki nesnenin özelliğiymiş gibi anlatılması” anlamına geliyor (Gürbilek, N., 2015:53).

Kavram edebiyat tartışmaları için önemli olsa da bu çalışmayı ilgilendiren kısmı Oğuz Atay’ın kullanım şekliyle sınırlı. Konuyla ilgili daha detaylı bir tartışma için Gürbilek’in çalışmasına bakılabilir.

25 sahip oldukları için “demir” ve “Demirel” alt alta aynı duyarsızlıkla anlatılır. Bu duyarsızlık, yani Demirel’in de demir gibi tanımlanması Demirel’i öylece kabullenilecek, doğal ve verili bir şeye dönüştürür (Gürbilek, 2015:53-55). Nasıl ki Ruskin’in patetik yanılgısı cansız doğayı duygudan görünmez hale getiriyorsa Atay’ın apatetik yanılgısı da duyguyu görüş alanından hepten çıkarıp bilgiyle duygusal bir ilişki kurulmasını imkânsız kılar. Bu bağlamda Atay burada “insani olanı çoktan taşlaştırmış bir duygusal mantığa, tarafsızlığı umursamazlığa vardırmış bir nesnelliğe, bir bakıma biçimin içeriğe kayıtsız kalmasına karşı çıkıyordur” (Gürbilek, 2015:55). Dolayısıyla apatetik yanılgı bir tehlike barındırır çünkü içinde apaçık bir duyarsızlık vardır.

Apatetik yanılgı bir canlının yaşamına son vermeye neden olan “ama”lı cümlelerin kurulmasını sağlar. İstisna halini yaratan durumda apatetik yanılgı aracılığıyla insan yaşamı duygusuzca ve nesneleştirilmiş olarak ele alınır. Bu sayede egemen homo sacer [kutsal insan] statüsünü tanımlayabilir. Pompeius Festus kutsal insanı şöyle tanımlar:

Kutsal insan, bir suçtan dolayı halk tarafından yargılanan kişidir. Bu kişinin kurban edilmesine izin verilmez. Fakat bu kişiyi öldüren birisi cinayet işlemiş sayılmaz. Gerçekten de tribuna hukukunun ilk yasasında şöyle denilmektedir:

‘Birisinin, plebisite/kamuoylamasına göre kutsal olan bir insanı öldürmesi cinayet sayılmaz.’ Bundan dolayı da kötü ya da murdar (impure) bir adama kutsal demek âdettendir. (akt. Agamben, 2013:90).

Roma hukukuna ait bir olgu olarak kutsal insan, yazarların üzerinde uzlaşma sağlayamadığı bir kavramdır. Kavramın karmaşıklığı içinde barındırdığı muammadan kaynaklanır. Kutsal insan bir yandan kendisine kutsallık atfedilmesine rağmen herkes tarafından öldürülebilirken diğer yandan bu öldürmenin kurban ritüeli çerçevesinde gerçekleştirilmesi tamamen yasaklanmış olandır. Homo sacer’in [kutsal insan] içinde barındırdığı tutarsızlığı açıklamaya çalışan yazarların iki farklı yaklaşım geliştirdiği görülür. Bu yaklaşımlardan ilki kurban etme yasağını diğeri ise cinayet işlemiş

26 sayılmaksızın öldürmeyi açıklayamaz (Ecevitoğlu, 2009:82-84)¹⁰. Agamben kurban etme yasağı ile öldürülebilirliğin homo sacer’deki birlikteliğini “çifte dışlama” kavramı ile açıklıyor:

Homo sacer’in statüsünü tanımlayan şey, kendisine ait olduğu varsayılan kutsalın orijinal müphemliği değil; içine atıldığı kendine has çifte dışlanma özelliğiyle maruz kaldığı şiddettir. Buradaki şiddet – herkes tarafından öldürülmesinin caiz olması – ne bir kurban edilmedir ne de cinayet, ne bir idam mahkûmunun infazıdır ne de kutsalın çiğnenmesi. Hem beşeri hukukun hem de ilahi hukukun cezai biçimlerinin dışında kalan bu şiddet, yepyeni bir insani eylem alanı yaratıyor; bu alan ne sacrum facere’nin [kutsal eylemin]

alanıdır ne de profan eylem alanıdır. İşte bizim burada anlamaya çalıştığımız şey de tam bu alandır (Agamben, 2013:103).

Agamben’in çifte dışlama kavramı, kurban edilme ile katledilme arasındaki belirsizliği anlamayı sağlar. Egemenliğin ilk etkinliğinin çıplak hayat üretmek olduğunu söyleyen yazar, egemenlik alanını “cinayet işlemeksizin ve kurban etmeksizin insan¹¹ öldürmenin meşru olduğu alan” olarak tanımlar ve bu durumda öldürülebilen ama kurban edilemeyen kutsal insanın hayatı olarak çıplak hayat bu alanda zapt edilen hayattır (Agamben, 2013:

104). Bu durumda iktidar, yaşamlar arası çizgiyi kendinden başka hiçbir gücün inisiyatifine bırakmadığı ölçüde iktidardır. Bu noktada homo sacer’in hayatı, çıplak hayat, dışlanması üzerinden siyasete dâhil edilen hayat olduğuna göre homo sacer’i iktidar belirler. Dolayısıyla sınırları ihlal eden ya da yadsıyan her insan egemen karşısında kutsal insan olabilir. Bu sınır ihlali, oğulun babanın otoritesini tanımaması gibi, insan hayatının siyasal düzene dâhil edilmesi için gerekli istisna hallerini yaratır. Hayatın siyasal düzene dâhil olması ise çoğu zaman doğrudan öldürme biçiminde olan insan hayatına müdahale ile gerçekleşir.

10 Her iki yaklaşım da kendi içinde oldukça önemli olsa da bu çalışmada özellikle Agamben’in yorumlarına odaklandığım için tartışma dışı bıraktım. Konuyla ilgili daha kapsamlı bir tartışma için birinci yaklaşımın temsilcilerinden Bennett, Mommsen ve Ludwig Lange’in eserlerine; ikinci yaklaşım için Kerényi ve W.

Ward Fowler’ın çalışmalarına bakılabilir.

11 Vurgu bana ait. Çeviri metinde “adam” olarak ifade edilen sözcük yerine “insan”ı kullanmayı tercih ediyorum.

27 Oğulun babayı hiçe sayması durumu bu çalışmanın bir sonraki kavramsal dayanağı için ışık tutar. Bir sonraki bölümde paternalizm kavramını Agamben’den yola çıkarak ve Sennett’in Otorite çalışmasıyla temellendirerek anlamlandırmaya çalışıyorum.

1.4. Babalar ve Çocukları: Paternalizm Tartışmaları

“Ben sizin babanızım Ben ne dersem o olur.”¹²

Foucault, egemenin hayat ve ölüme karar verme hakkını patria potestas ile açıklar. Agamben (2013:108-112) ise bu hakkı hukuk tarihindeki vitae necisque potestas¹³ formülüne dayandırır. Burada bahsedilen egemen iktidar değil, babanın oğulları üzerindeki mutlak yetkisidir. Latincede vita, zoe ve bios’un anlamlarının toplamıdır. Yani hem yalın yaşamı hem de belli bir yaşam biçimini ifade eder ve Roma hukukunda öldürme hakkı baba-oğul ilişkisinden doğar. Oğul, babanın eseri olduğu için oğulun hayatı ve ölümü üzerinde doğal ve mutlak bir yetkiye sahip oluyordu. Vitae necisque potestas’ın siyasal iktidarı tanımlayan bir formül olması ise doğan her erkek vatandaş için geçerli olmasından kaynaklanır. Dolayısıyla ortaya çıkan ilk siyasal unsur ölüme maruz bırakılan hayattır. Böylece yöneticinin otoritesi babanın vitae necisque potestas’ının bütün vatandaşlara yayılmış hali anlamına gelir.

Yaşamın siyasal alana dâhil edilmesinin babanın gücüne dayandırılmasından biyopolitika ile paternalizmin birbiriyle ilintili olduğu yorumu çıkabileceğine inanıyorum. Paternalizmde görülen şey en basit haliyle aile dışı bir otoritenin aile içi

12 90’lı yılların sonunda şarkıcı Barbaros Hayrettin’in “Ben Sizin Babanızım” adlı şarkısının girişini paternalizmin absürt bir örneği olarak değerlendiriyorum. Şarkının girişinde bir grup erkek “Öl de baba, ölelim. Eyvallah. Gül de baba, gülelim. Eyvallah. Sev de baba, sevelim. Eyvallah.” diyerek “baba” imgesine bağlıklarını gösterirler. Bu örnek her ne kadar unutulmaya yüz tutmuş bir şarkının sözleri olsa da toplumda baba figürünün sadece aile içi anlamla sınırlı olmadığını ve bu anlamın neredeyse tartışılmaz bir biat kültürünü de içerdiğini gösterir.

13 Hem hayatın hem ölümün gücü, hem hayat verme hem öldürme gücü. (Agamben, 2013:108)