Babalar ve Çocukları: Paternalizm Tartışmaları

“Ben sizin babanızım Ben ne dersem o olur.”¹²

Foucault, egemenin hayat ve ölüme karar verme hakkını patria potestas ile açıklar. Agamben (2013:108-112) ise bu hakkı hukuk tarihindeki vitae necisque potestas¹³ formülüne dayandırır. Burada bahsedilen egemen iktidar değil, babanın oğulları üzerindeki mutlak yetkisidir. Latincede vita, zoe ve bios’un anlamlarının toplamıdır. Yani hem yalın yaşamı hem de belli bir yaşam biçimini ifade eder ve Roma hukukunda öldürme hakkı baba-oğul ilişkisinden doğar. Oğul, babanın eseri olduğu için oğulun hayatı ve ölümü üzerinde doğal ve mutlak bir yetkiye sahip oluyordu. Vitae necisque potestas’ın siyasal iktidarı tanımlayan bir formül olması ise doğan her erkek vatandaş için geçerli olmasından kaynaklanır. Dolayısıyla ortaya çıkan ilk siyasal unsur ölüme maruz bırakılan hayattır. Böylece yöneticinin otoritesi babanın vitae necisque potestas’ının bütün vatandaşlara yayılmış hali anlamına gelir.

Yaşamın siyasal alana dâhil edilmesinin babanın gücüne dayandırılmasından biyopolitika ile paternalizmin birbiriyle ilintili olduğu yorumu çıkabileceğine inanıyorum. Paternalizmde görülen şey en basit haliyle aile dışı bir otoritenin aile içi

12 90’lı yılların sonunda şarkıcı Barbaros Hayrettin’in “Ben Sizin Babanızım” adlı şarkısının girişini paternalizmin absürt bir örneği olarak değerlendiriyorum. Şarkının girişinde bir grup erkek “Öl de baba, ölelim. Eyvallah. Gül de baba, gülelim. Eyvallah. Sev de baba, sevelim. Eyvallah.” diyerek “baba” imgesine bağlıklarını gösterirler. Bu örnek her ne kadar unutulmaya yüz tutmuş bir şarkının sözleri olsa da toplumda baba figürünün sadece aile içi anlamla sınırlı olmadığını ve bu anlamın neredeyse tartışılmaz bir biat kültürünü de içerdiğini gösterir.

13 Hem hayatın hem ölümün gücü, hem hayat verme hem öldürme gücü. (Agamben, 2013:108)

28 ilişkilerle meşrulaştırılması ise eğer, egemenin, yaşamı siyasal alanın nesnesi haline getirmesinde de benzer bir çıkış noktası var gibi görünür.

Paternalist toplumlarda erkeğin egemenliği, baba olarak sahip olduğu varsayılan koruyucu, müsamahasız, yargıç ve güçlü kişi rollerine dayandırılır. Baba terimi, burada kelimenin sahip olduğu aile içi anlamın yanı sıra patron devlet gibi terimlere eklemlenerek bir metafor halini alır. “Patron baba” veya “devlet baba” gibi metaforlarla aile dışındaki iktidar aile içi rollere dayandırılarak meşrulaştırılır (Sennett, 2011:60-64).

Ancak Sennett’in (2011:62) de belirttiği gibi paternalist bir toplumda, patrimoniyal düzenden farklı olarak, hiçbir baba çocuklarına dünyada bir yer edinebileceğine dair güvence veremez; yalnızca koruyucu olarak davranabilir. Paternalizmde devlet biçimi, vatandaşlarını korumak ve onların güvenliğini sağlamak görevini üstlendiği baba rolünden gelir. Dolayısıyla devlet ve yurttaş ya da patron ve işçi¹⁴ arasındaki ast-üst ilişkisi, ebeveyn-evlat ilişkisindeki hiyerarşiye dayandırılır. Bu ilişkide devlete yüklenen görev yurttaşı korumak, yönlendirmek, yol göstermek ve onun iyiliğine olacağına inandığı kararları onun adına vermekken yurttaştan beklenen kayıtsız şartsız itaat, bağlılık ve sadakattir (Köksal, 2011:103). Yurttaştan beklenen bu bağlılık, paternalist otoriteye kaynaklarını bir lütuf gibi sunma olanağı verir. Aslında paternalist otoriteler, kendilerine bağımlı olanlara sahte bir sevgi gösterirler çünkü onların bakımını sadece otoriteye hizmet ettikleri sürece üstlenirler. Dolayısıyla, gücünü başkalarının muhtaçlığından aldığını iddia eden bu otoriteye karşı çıkmak zor olacaktır (Sennett, 2011:88-89). İşte, 2000 yılı ölüm orucu örneğinde devletin ilk başta büründüğü otorite biçiminin paternalist otoriteyle özdeş olduğunu düşünüyorum. Devlet, yurttaş için neyin daha iyi olduğuna karar vermiş ve yurttaşın da bu kararı sorgulamaksızın kabul etmesini beklemiştir. Ancak

14 Paternalizmle ilgili çalışmalarda baba metaforunun patrona eklemlenmesi ve patron ve işçi arasındaki ilişkininin paternalist nüvelerle değerlendirilmesi mühim olsa da bu çalışmanın konusu bağlamında paternalizmi devlet ve birey ilişkisi bağlamında tartışıyorum.

29 paternalist otoriteye karşı çıkmak güç olsa da imkânsız değildir ve bu karşı çıkış ölüm orucu gibi bir direnişle olduğunda kendisini meşru kılmak için babalığın sevgisini kullanan devlet birden ceberut oluverir. Biat ve bağlılığın olmadığı anlaşıldığında sevginin sahteliği de kendini gösterir. Köşe yazarlarının buradaki durumunun da en az egemenin tavrındaki değişiklik kadar ilgi çekici olduğunu düşünüyorum. Egemenin gücünü ve kendinden beklenen rolü olduğu gibi kabullenmiş görünen köşe yazarları, devlet babanın otoritesine karşı çıkan yurttaşları görünce otoritenin yanında yer alır.

Tıpkı, babasına karşı çıkan kardeşinin yanında yer almak yerine babanın gözüne girmeye ve “iyi evlat” olduğunu ispatlamaya çalışan kardeş gibi.

Paternalizmin gücü, aslında bir araya gelemeyecek gibi görünen sevgi ve iktidar, başkalarının bakımını üstenme ve otorite gibi şeyleri bir araya getirmesinde yatar.

Böylece otorite sahibi kişi, gücünü diğerlerinin iyiliği ve refahı için kullanacak kişi gibi görünür. Peki, bu ne kadar mümkün? Edebiyatta ve sinemada gücünü insanlığın iyiliği için kullanan ve hatta bu uğurda kötülüğü yok eden kahramanları sıklıkla görsek de toplumsal gerçeklikte gücün beraberinde iktidarı getirmediği ve bu gücün iktidar lehine kullanılmadığı bir durum var mıdır ki? Örneğin Süleyman Demirel’e söylenen “Kurtar bizi baba!” haykırışı gerçek bir baba-evlat sevgisinden bahsetmiyordu herhalde. Buradaki baba metaforu çocuklarının huysuzluğuna katlanamayan ve kendini de feda etmeyecek olan ayrıca çocuklarını bağımsızlığa özendirmeyecek olan bir figürdü. Demirel, çocuklarının, yani yurttaşların, bakımını üstleniyordu ve bu onu güçlü kılıyordu. Aslında devletin babalığı biraz da Yeşilçam’ın “siz” diye hitap edilen kalantor, burjuva babaları gibidir. Bu babalara derdinizi anlatmak, dermanı onlarla birlikte bulmak gibi bir şansınız yoktur. O hep sizden biraz yukarıda durur ve ulaşılması güçtür. O size bir hayat biçer ve sorgulamaksızın o hayatı yaşamanızı bekler. Çünkü o babadır ve sizin için neyin doğru, neyin kötü olduğunu biliyordur ve dolayısıyla şiddet uyguladığında bunun sebebini açıklamak zorunda değildir.

30 Paternalist topluluklar oluşturmayı kolaylaştıran bir diğer gereksinim karakterin ıslahıdır. Islahevleri, cezaevleri, akıl hastaneleri paternalist bir toplumda bireyi sadece cezalandıran yerler değil, aynı zamanda ıslah eden yerlerdir. Temel olarak kişinin aile içindeki ilk şekillenişinin başarısız olduğu savına dayanan bu ıslah düşüncesi kendinde in loco parentis [ebeveynmişçesine]¹⁵ hakkını görür. In loco parentis hakkı 3 temel varsayıma dayanır: İlk olarak, normal bir ailenin baş edemeyeceği delilik, cinsel sapkınlık gibi bazı manevi hastalıklar vardır. İkincisi, özellikle yoksul ailelerin yol açtığı tembellik, fahişelik, bağımlılık gibi hastalıklar vardır ve son olarak doğal ebeveynin başarısız olduğu durumlarda onların yerini alacak kurumların başarılı olması için ıslah edilecek kişinin özgürlüğünün kısıtlanması gerekir (Sennett, 2011:66). In loco parentis hakkının varsayımlarından özellikle sonuncusu 2000 yılında iktidarın F tipi, bir diğer adıyla hücre tipi, cezaevi yöntemine geçişteki ısrarını anlamayı sağlar. Koğuş sistemiyle istenen ıslahın sağlanamadığını düşünen iktidarın bireyi izole eden F tipi sistemiyle özgürlüğü biraz daha kısıtlayarak ıslah amacına ulaşmayı hedeflediğini düşünüyorum. Üstelik burada “hasta” olarak görülen bireyin ebeveyninin yerini alan kurum daha güçlü bir konum elde etmiş görünüyor. Böylece “iktidar, bağımlı olan kişinin etki altında kaldığı ancak kendisine bakanlara etki edemediği tek yanlı bir denetim haline gelir” (Sennett, 2011:67).

Schmitt (2014:82), Siyasal Kavramı çalışmasında itaat ve koruma ilkesinin lider ve maiyet ile patron ve işçi ilişkisinin temelini oluşturduğu gibi itaat ve koruma arasındaki ilişkinin hâkimiyet ve meşruiyeti mümkün kıldığını söyler. Koruma ve itaat arasındaki ilişkiyi daha iyi yorumlayabilmek için Schmitt’in aynı eserinde yer alan Latince ifadelerden birinin önemli olduğunu düşünüyorum: Protego ergo obligo. “Koruyorum, o

15 Türkçeye “ebeveyn yerine” ya da “ebeveynmişçesine” diye çevrilebilecek söz öbeği için

“ebeveynmişçesine” çevirisini kullanmayı tercih ediyorum.

31 halde kendime bağlıyorum” anlamına gelen bu cümle, Schmitt’e göre bir devlet için

“düşünüyorum, o halde varım” ilkesidir.

Devletin baba metaforunu kullanmasıyla her iki terimin içerdiği anlam dönüşüme uğrar. Burada metafor bir terimin diğerine tercih edilmesi değildir. Aksine, metafor aracılığıyla devlet, tek başına sahip olamayacağı duygusal iktidar anlamıyla yoğrulur.

Koruma ve itaat ilkesinin sarsıldığı durumlarda, yani yurttaşın devlet için “iyi evlat”

olmayı bırakması halinde sunulan sevginin sahteliği görülür. Bu durumda yurttaşlarını onların iyiliği için koruduğunu söyleyen devlet babacan kimliğini bırakıp ceberutlaşacaktır. Kendine bağlı kalamayan “kötü evlatlarını” cezalandırırken uyguladığı şiddet yöntemlerini ise “şefkat tokadı” olarak sunacaktır. Bu durum “devlet neyi şiddet olarak tanımlar ve illegal şiddet ile meşru şiddet arasındaki ayrım nasıl kurulur?”

sorusunu doğurur. Bu sorunun cevabını bir sonraki bölümde tartışıyorum.

1.5. “Yıka Yıka Girdiler”¹⁶: Şiddet Kavramına Dair Bir Okuma

"Devlet kendi şiddetine hukuk; bireyinkine ise suç adını verir."

Max Stirner

Şiddetin politik, hukuksal ve kültürel bir inşa olduğu ön kabulünden hareket edildiğinde, kaynağının kötü fikirler olmadığını ve hemen her toplumsal olgu gibi ilişkisel olduğunu belirtmek gerektiğini düşünüyorum. Şiddeti dönüştürmek için ilişkiyi, belki de öncelikle devletle girilen ilişkiyi, dönüştürmek gerekir (Ergut, 2014:209).

Max Weber’in, Sosyoloji Yazıları’nda yaptığı devlet tanımını bu bölümdeki şiddet tartışması bağlamında önemli görüyorum. Bu tanıma göre devlet, kendine özgü somut

16 Alıntıladığım söz öbeği 20 Aralık 2000 tarihli Milliyet gazetesinin “Hayata Dönüş Operasyonu” ile ilgili bir haber için kullandığı başlık.

32 araçlar bağlamında tanımlanabilir ve bu araçlar fiziksel güç ve şiddet kullanımıdır.

Weber’e göre devletin tek aracı fiziksel güç ve şiddet olmasa da şiddet kullanımı devlete özgü bir araçtır (Weber, 2006:132). Bu tanım, şiddeti devlet tekeline indirgediği gibi şiddetin kullanımını da meşrulaştırır. Dolayısıyla, Aykut Çelebi’nin (2014:12) de dediği gibi “şiddet, iktidar siyasetinin bir parçasıdır”.

Devletin meşru şiddetinin hemen her durumda “öteki”ni hedef aldığını düşünüyorum. Çünkü bir grubun “öteki olduğunu kabul etmek, meşru olmadığını kabul etmek” demektir (İnceoğlu, ve Çoban, 2014:55). Öteki, bizden olmayan, bilmediğimiz, korktuğumuz alana dâhil olandır. Dolayısıyla egemen, ötekini değiştirmek, dönüştürmek ve bu değişimin sonucunda kendine benzetmek ister. Devlet, ötekini hizaya sokmak için şiddet kullanır (İnceoğlu, ve Çoban, 2014:57). Bunu da hem iç parçalanma hem de dış saldırı tehdidine karşı savunma amacıyla yaptığını söyleyerek kendini meşrulaştırır.

Žižek, şiddet olmadan iktidarın olamayacağını söyler ve şöyle devam eder: “Gerçek şiddet, bir toplumun yaşamını garantileyen simgesel kurgu tehlikeye düştüğü zaman ortaya çıkan harekettir” (Žižek’ten akt. İnceoğlu, ve Çoban, 2014:58)¹⁷. Yani şiddet, topluma anlatılan öykü inandırıcılığını kaybettiğinde ortaya çıkar. 2000 ölüm orucu eylemi sürecinde hapishanelere yapılan müdahale de öykünün inandırıcılığını yitirdiği andı. Bu öykü, hem yurttaş yaşamını kendine emanet sayan biyopolitik sav hem de yurttaşın bakımını üstlenmesi karşılığında beklenen koşulsuz itaat ve bağlılık anlamında paternalist devlet otoritesiydi. Böylece egemene karşı direnen eylemciler, bir başka deyişle ötekiler, “terörist” olarak damgalanır ve uygulanan şiddet “terörle mücadele”

gerekçesiyle meşrulaştırılır.

Devletin şiddetinden kaçınmak için yasalara uymak ve ülke çıkarlarına hizmet etmek yeterli değildir. Devletin vatandaşından beklediği bunların yanı sıra ülkenin resmi

17 Özgün tartışma için bkz. Žižek, S. (1996). Müstehcen Efendi. Toplum ve Bilim. 70. 63-76.

33 tarihine inanması, milli ülkü ve mitosları kabul etmesi ve resmi kimliğini sahiplenerek kabullenmesidir. Tüm bunların olmaması halindeyse toplumsal grupları sindirmek ve sessiz kalmalarını sağlamak için şiddete başvurulur (Maier, 2011:26). Akıl çağı olarak kabul ettiğimiz yaşadığımız bu zamanda devletin şiddet tekeli ortadan kalkacaktır diye düşünülebilir. Oysaki tam tersine şiddetin meşruluğunu sağlayan bu akılcılıktır. Akılcılık, insanların şiddetin toplumsal fayda adına yapıldığını düşünmelerini sağlar (İnceoğlu, ve Çoban, 2014:59).

Modern akla en temel eleştirileri getirenlerden biri olarak Bauman (1996:66), ünlü bahçıvan ve bahçe metaforunda toplumu bahçe, modernizmi yaratan iktidarı da bahçıvan olarak kodlar. Bahçıvan sürekli bahçeyi düzenlemek ve temizlemek durumundadır aksi halde bahçeyi yabani otlar saracaktır. Ona göre Holocaust da kendini bahçıvan olarak gören ve bahçeyi ayrık otlarından temizlemek isteyen düşüncenin ürünüdür. Dolayısıyla Holocaust gibi soykırımlara sebebiyet veren anlık bir cinnet ya da nefret patlaması değil;

araçsal aklın kendisidir (Bauman, 1997:126). Böylece şiddet, gündelik yaşamın olağan bir unsuru haline gelir.

Bilim kurgu yazının önemli temsilcilerinden Ursula Le Guin’in Dünyaya Orman Denir adlı eseri modernizm ve araçsal akıl eleştirisi olarak okunabilir. ABD’nin Vietnam savaşı politikalarına doğrudan göndermeler yaptığı romanda yazar, çalışmanın bu bölümündeki tartışma için kıymetli olduğunu düşündüğüm bir soru sorar:

Arz, Athshe’ye uygarlık götürüyordu. Silahlar, sanayi, şehirler ve fahişeler.

Tüm bunlara yer açmak için Athshe’nin yüzeyini kaplayan ormanları kesmek gerekecekti; zaten Arz’ın da ahşaba ihtiyacı vardı. Her şey yolundaydı yani.

Ancak Athshe’nin yerli halkı olan ufak tefek tüylü yaratıkların dilinde

“Orman” ve “Dünya” eşanlamlı kelimelerdi; ikisi de “Athshe” demekti. O güne kadar şiddeti, savaşmayı ve öldürmeyi tanımamış olan Athshe inanları dünyalarını – ormanlarını – yok olmaktan korumak için savaşmayı ve öldürmeyi öğrenmek zorunda kalacaklardı artık. Dünya kurtulsa bile aynı dünya olabilecek miydi peki?^18

 Vurgu bana ait.

18 Alıntıladığım bölüm, kitabın arka kapağındandır.

34 Yukarıdaki sorunun meşru şiddet ile kolektif siyasal şiddet arasındaki ayrımı anlamak için önemli olduğunu düşünüyorum. Bu soruyu “Arz’ın şiddeti ile Athshe’lilerin şiddeti arasındaki fark nasıl kurulur?” şeklinde de sorabilirim. Önceliği devlet yerine yasanın şiddetine veren görüşe göre, devlet yasanın şiddetini hayata geçiren bir aracıdır. Bu düşüncenin önemli temsilcilerinden Walter Benjamin (2014:21-25)’in Şiddetin Eleştirisi Üzerine makalesinin temel argümanlarından biri yasayı yapanın şiddet ya da zor olduğudur. Dolayısıyla şiddet, hedeflenen şeyi elde etmek için kullanılan saf bir araç değildir. Şiddet, aynı zamanda yeni bir hukuk yaratma gücünü de tanır. Dolayısıyla, örneğin bir genel grevde devlet, düşmanca tavır takındığı şiddeti tanır. Bu düşmanca tavrın bir sebebi ise devrimci şiddetin tıpkı kendi şiddeti gibi yeni bir yasa yaratma gücü olduğunu bilmesidir. Benjamin devlet şiddeti ile devrimci şiddet arasında ilk bakışta paradoksal görünen durumu şöyle anlatıyor:

… bir hakkın kullanılmasında takınılan tutum da, belli koşullar altında şiddet olarak tanımlanmak zorundadır. Böyle bir tutum aktifleşerek sahip olduğu hakkı kendisine bu hakkı tanıyan hukuk düzenini yıkmak için kullandığında şiddet olarak betimlenebiliyorsa, o zaman aynı tutum pasif bir nitelik taşıdığında da yukarıda belirtilen anlamda bir şantaj, yani şiddet olarak kabul edilmelidir. Bu nedenledir ki grevcilerin zorba olarak görülerek onlara şiddetle karşılık verildiği bazı hallerde, ortada hukukun mantıksal bir çelişkisi yoktur, yalnızca hukuksal durumda nesnel bir çelişki vardır (Benjamin, 2014:24).

Benjamin’in işçi grevlerinden bahsederken kullandığı devrimci şiddet kolektif siyasal şiddet olarak kavramsallaştırılabilir. Kolektif siyasal şiddet, “taşıdıkları siyasal iddialar çerçevesinde eylemcilerin, mücadele ettikleri sistemin sınırlarını test etmek ve siyasal gelişmeleri etkilemek için şiddet içeren eylem repertuvarlarıyla harekete geçtikleri kolektif şiddet durumunu ifade eder.”(Bodur Ün ve Timur, 2012:566). Ben bu çalışmada kolektif siyasal şiddet kavramını, kavramı hegemonik bir bakışla ele alan ve çoğu zaman siyasal erkten yana tavır alan terörizm çalışmalarından ziyade toplumsal hareketler bağlamında okumayı tercih ediyorum.

35 Politik kolektif eylem biçimi, şiddet potansiyeli barındırsın ya da barındırmasın, temelde çeşitli öznelerin arasındaki ilişkiden ve o öznelerin farklı hakikat algılarının birbiriyle temasından türer. Kolektif eylem, siyasal alanın üyeleri tarafından o alanın dışına itilmeye çalışılanların “meydan okuma” girişimlerinin sonucudur. Bir kolektif eylemin tezahürlerini ve sonuçlarını başta devlet olmak üzere eylemin katılımcıları, muhalifleri, temel muhatapları ve medya gibi pek çok özne belirler. Şiddetin eyleme dâhil olmasını ise özneler arası ilişki belirler (Ergut, 2014:209).

Tilly (1984), meşru şiddet ve gayrimeşru şiddet ayrımının yanlış bir ön kabul olduğunu söyler. Çalışma içerisinde bu iki terimi kullanıyor olsam da eleştirilerimiz Tilly ile ortaktır. Meşru ve meşru olmayan şiddet arasındaki ayrım gücün devlete ait olduğu düşüncesinden hareketle kurulur. Buna göre güç meşrudur ve devletin yaptığına denir;

şiddetse gayrimeşru olarak kodlanır ve toplumsal grupların yaptığına atfedilir. Şiddet için böyle bir ayrıma gidilmesinin bir sebebinin eylemden ziyade eylemi yapanın kim olduğuna bakılması olduğunu düşünüyorum. Devrimler, saldırılar, soygunlar gayrimeşru olarak kodlanırken savaşlar, kitle kontrolleri ve kolektif eyleme karşı kolluk kuvvetlerinin şiddeti meşru şiddet olarak görülür. Denklemin her iki tarafında da öldürmek eylemi varken fail devlet olduğunda başka, toplumsal gruplar olduğunda başka bir değerlendirilmeye tabi tutulur. Dolayısıyla şiddeti konu eden bir çalışmanın onu olumlamak veya lanetlemenin ötesinde “anlama” çabası içinde olması gerektiğini düşünüyorum (Ergut, 2014:208-212).

Kolektif eylemin şiddet içerip içermemesi, eylemi oluşturan özne ve kurumların birbiriyle ilişkisine bağlıdır. Şiddet içermeyen eylem biçimleri şiddete dönebildiği gibi şiddet uygulayıcıları tekrar barışçıl bir siyasete evrilebilir. Şiddet içermeyen bir eylemde şiddetin kontrolden çıkması ise çoğu zaman devletin tahakküm güçlerinin tavrı ile ilgilidir. 2000 yılında şiddet içermeyen bir eylem biçimi olarak başlayan açlık grevi

36 eylemlerinde devlet müdahalesiyle birlikte eylemcilerin de kolluk kuvvetlerine direniş sergilemesini bu durumun örneği olarak yorumluyorum. Sivil itaatsizlik örneği olarak adlandırabileceğimiz ölüm orucu eylemi, temel olarak politikleşen bedenler aracılığıyla iletilen mesajla iktidar üzerinde bir baskı kurmayı amaçlar. Bu bağlamda Ova (2013:107)’nın açlık grevleri için söylediği gibi ölüm oruçlarının anlamı da iktidar dinamiklerini yeniden tanımlama ve bunları dönüştürme gücünde yatar. Özellikle ölüm olucu, bedenin siyasetle ilişkisinin belirgin örneklerinden biri olması hasebiyle siyaset ve beden arasındaki mücadeleye de işaret eder. Bu mücadele, egemenin koyduğu kurallarla ona direnen düşünceler arasında artık sadece fikirsel değil yaşamsal bir ayrımın da varlığını ortaya koyar. Bu durum aynı zamanda, insan aklına ve bedene merkezi bir önem atfeden modern siyasetin çıkmaza girdiğinin de bir işareti olması açısından önemlidir (Yıldırım, 2012).