T.C.
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANA BİLİM DALI İSLÂM HUKUKU BİLİM DALI
ORYANTALİST JOSEPH SCHACHT VE “AN INTRODUCTION TO
ISLAMIC LAW” ADLI ESERİ BAĞLAMINDA İSLÂM HUKUKUNA DAİR
GÖRÜŞLERİ
YÜKSEK LİSANS TEZİ
DANIŞMAN
PROF. DR. SAFFET KÖSE
HAZIRLAYAN FARUK SALDIRAN
İÇİNDEKİLER
İÇİNDEKİLER
……… I
KISALTMALAR
………. III
ÖNSÖZ
………... IV
GİRİŞ
ORYANTALİZMİN KAVRAMSAL VE TEORİK ÇERÇEVESİ
I.
KAVRAM OLARAK ORYANTALİZM……… 1II.
ORYANTALİZMİN TEORİK ÇERÇEVESİA)
Oryantalist Söylemin Batı Kaynaklı Sosyal Teoriler Üzerindeki
Etkisi ……… 4
B) Batı Kaynaklı Sosyal Teorilerin Oryantalist Söylem Üzerindeki
Etkisi ………... 10
C) Oryantalist Söylemin İslâm Hukuk Yorumunun Teorik Arka
Planı... 15
I.BÖLÜM
ORYANTALİZMİN TARİHSEL GELİŞİMİ
A) Müslüman-Hristiyan İlişkileri Bağlamında Klise Oryantalizminin
Ortaya Çıkışı……… 19
B) Batı Dünyasının Ortaçağ İslâm Algısı……….. 23
C) Aydınlanma Çağı Doğu ve İslâm İmajı………... 28
D) Oryantalizmin Akademik ve Kurumsal Bir Disiplin Olarak Ortaya
Çıkışı: “Tarihin En Uzun Yüzyılı”………... 32
E) Dekolonizasyon Dönemi Oryantalist Faaliyetler ve Günümüze
II. BÖLÜM
JOSEPH SCHACHT’IN HAYATI, ESERLERİ VE İSLÂM
HUKUKUNA DAİR TEMEL GÖRÜŞLERİ
I. JOSEPH SCHACHT’IN HAYATI VE ESERLERİ
A) HAYATI
a) Hayatı ve Öğrenim Durumu……….. 47
b) Akademik İlgi ve Çalışma Alanları……….. 49
B) KİTAP-MAKALE VE ENCYCLOPEDIA OF ISLAM (NEW EDITION)’DAYAZMIŞ OLDUĞU MADDELER
a) Kitap ve Makalelerinin Kronolojik Sıralaması………….. 53
b) Encyclopedia of Islam (New Edition)’da Yazmış Olduğu
Madde isimleri
1) Hukukçular... 58 2) Terimler……… 58 II. İSLÂM HUKUKUNA DAİR TEMEL GÖRÜŞLERİ
A)
Joseph Schacht’ın
İslâm Hukuk Konsepti……….. 59
B)
J.Schacht’ın İslâm Hukukunun Mahiyetine Dair Görüşleri…… 65
C) İslâm Hukukunu Kökeni ve Erken Dönem Gelişimi………….. 68
D) Ona Tesir Eden Yabancı Unsurlar ve İslâm Hukukunun
Özgünlüğü Sorunu……… 79
E) İslâm Hukuk Tarihinde İçtihat Etkinliği……….. 84
F) İslâm Hukuk Teorisi ve Sosyal Değişim Arasındaki Etkileşim.. 86
G) İslâm Hukuku ve Hiyel……… 94
H) İslâm Dünyasındaki Modern Hukuk Reformlarında İslâm
Hukukunun Etkisi………. 98
SONUÇ……….. 102 BİBLİYOGRAFYA………. 106KISALTMALAR
a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale ATÜT : Asya Tipi Üretim Tarzı
AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi b. : ibn
bkz. : Bakınız
BSMES : British Society for Middle Eastern Studies. by. : Basım yeri yok
c. : Cilt çev. : Çeviren der. : Derleyen
dğr. : Diğeri, diğerleri
DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi El² : Encyclopedia of Islâm (New Edition) İHAD : İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi
İSAV : İslâm Araştırmaları Vakfı
İÜHFM : İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası
md. : Madde
nşr. : Neşreden
ö. : Ölümü r.a. : Radiyallahu Anh(â)
s.a.s. : Sallallahu Aleyhi Vesellem
SÜİFD : Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi sy. : Sayı
TDV : Türkiye Diyanet Vakfı trc. : Tercüme
v. : Vefatı vb. : Ve benzeri
ÖNSÖZ
İçinde bulunduğumuz dünyayı en çok meşgul eden ve gelecekte de, yoğunluğu artarak devam eden küreselleşmenin kültür havzaları arasındaki görünür ve görünür olmayan duvarları kaldırmasının da etkisiyle, muhtemelen meşgul etmesi beklenen konulardan biri, medeniyet ve kültür çatışmasıdır. Özellikle de Doğu-Batı medeniyetleri çatışması tezlerinin ortaya atıldığı ve küresel ölçekte tartışıldığı günümüzde, konunun öneminin daha da artacağını söylemek, bir kehanet değildir. Çünkü asırlardır dünyanın ve insanlığın büyük çoğunluğunun akıbetini bu iki medeniyet arasındaki münasebet/rekabet belirlemiştir. Biz de bu çalışmamızda, bu iki medeniyetin münasebetinden doğan mücadelenin ayrılmaz bir parçası olan oryantalizmi, onun İslâm hukuk yorumunu ve onun İslâm hukuk yorumunun en önemli temsilcilerinin başında zikredebileceğimiz Joseph Schacht (1902–1969)’ı konu edindik.
Oryantalizm, çok anlamlı bir olguyu ifade eden bir zihin dünyasına tekabül ettiği için, onun tek bir kavramsal ve anlamsal çerçevede sunulabilmesi oldukça zordur. Bu çalışmada biz, oryantalizmin niteliklerinden ve daha önce de ifade edilmiş anlamlarından hareketle onun “ne” olduğunu ortaya koymaya çalıştık. Oryantalizmin bu çok yönlü özelliğinin yansıması olarak kimisi onu “Bilimsel bir faaliyet” olarak nitelemiş; başkası “ideolojidir” demiş; bir başkası da, özellikle 19. yy’dan sonra belirginleşen bir özelliği olan “sömürgeciliğin bir aracı” olarak tanımlayabilmiştir. Kuşkusuz bu tanımlamaların her birinin gerçeklik tarafı vardır; ancak yukarda da ifade edildiği gibi oryantalizmin belirli bir kavramsal çerçeve içersinde sunulup anlamlandırılması onun eksik değerlendirilmesine yol açacaktır.
Batı’da İslâm’a dair yapılan çalışmaların sadece İslâm hukukunu ilgilendiren kısmı bile dikkate şayan ciddi bir yekûna ulaşmıştır. Bu birikimin gün geçtikçe katlanarak artması gerçeği karşısında bu yapıyı önemseyip özümsemenin zorunluluğu da kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Bu yapının bir parçası yahut da bir düşünürün bu yapı içersindeki yeri, bütünle ilişkisi koparılarak ele alındığında, yapılmış olan değerlendirme, bütüncül bir değerlendirme sayılmaz. Herhangi bir konu veya şahsı inceleme konusu yapan kişinin somut mesele etrafında üretilmiş literatürü göz önünde bulundurması ve tartışma ortamına nüfuz etmesi gerekmektedir. Biz de bu çalışmamızda, sözü edilen metodolojik yöntemden hareketle, giriş bölümünde oryantalizmin kavramsal ve teorik çerçevesi üzerinde durduk. Oryantalist söylemin farklı sahalarda ortaya çıkan
yansımalarının Batı kaynaklı felsefi köklerini bilmek kadar önemli olan bir diğer konu da, bu söylemin arka planında yatan fikri ve ideolojik sebepleri bilmektir. İşte çalışmamızın birinci bölümü de bu konunun irdelendiği, oryantalizmin tarihsel gelişiminden oluşmuştur. Oryantalizmin gelişip boy attığı düşünsel vasatı ve tarihi süreci ortaya koyduktan sonra, ikinci bölümde, klasik oryantalist söylemin İslâm hukuk yorumu ve bu geleneğin en önemli temsilcisi konumundaki Joseph Schacht’ın hayatı, eserleri ve İslâm hukukuna dair temel görüşleri yer almıştır. Her şeye rağmen şunu ifade etmemiz gerekir ki, yukarıda bahsettiğimiz metodolojik gerçeğin farkında olmak, bu çalışmamızda onun gereklerini tam olarak yerine getirdiğimiz manasına gelmemektedir. Bütün beşer faaliyetleri gibi, bizim bu çalışmamız da bir takım kusur ve noksanlıklarla malüldür.
Böyle bir çalışma yapmam konusunda beni teşvik edip cesaretlendiren, tez çalışmam boyunca gerek şahsi kütüphanesinden istifade imkânı vererek gerekse de çalışmamın tüm aşamalarında her türlü desteğini sağlayarak bana yardımcı olan tez danışmanı hocam Prof. Dr. Saffet KÖSE’ye minnet hisleriyle şükranlarımı arz ederim. Ayrıca çalışma süresince karşılaştığım güçlükleri aşmam konusunda bana yardımcı olan, başta bölüm hocalarım olmak üzere, ismini zikretmediğim ve üzerimde emeği olan herkese burada teşekkürü bir borç bilirim.
Faruk SALDIRAN
Konya–2007
GİRİŞ
ORYANTALİZMİN KAVRAMSAL VE TEORİK ÇERÇEVESİ
I.
KAVRAM OLARAK ORYANTALİZM“Doğu başlı başına bir meslek dalıdır” Benjamin Disraell, Tanced.*
“Oryantalizm”, Latince “Orient” kelimesinden türetilmiştir. Doğu anlamında kullanılan “Orient”in Arapça karşılığı “Şark” kelimesidir ve Avrupa kültürünün dışında kalan dünyadaki diğer kültürler manasına da gelmektedir. “Oryantalizm” kelimesi de “Doğululuk, Doğu beğenicisi, Doğu bilimleri, Şarkiyat anlamlarına gelip; Doğu tarih, dil ve edebiyatlarıyla uğraşan ilim kollarına toplu olarak verilen bir isimdir. Oryantalist ise, Doğu dilleri ve Doğu bilimleri uzmanı, müsteşrik anlamına gelip, Şark topluluklarının tarihini, dinini, dilini, edebiyatını, folklorlarını ve diğer tüm yönlerini araştırıp tespite çalışan Batılı ilim adamı demektir.”1 Oryantalizm bir yönüyle Doğu’nun Batı tarafından incelenmesi şeklinde bir algılama biçimi olduğu gibi, bir yönüyle de Batı’nın bizzat kendisinin fikirlerinin, eylemlerinin, ilgilerinin, tarzlarının ve açık ya da gizli bütün formları içinde şu anın bilincine varmasının en önemli aracı olarak da görülebilir.2 Çünkü “Avrupa’nın kendisini bir kültürel kimlik olarak konumlandırabilmesi için ötekine ihtiyacı vardır. Bu öteki de Doğu olarak işaretlenir. Batı’dan farklı ama ondan aşağı, barbar, İlkel bir Doğu imgesidir. Oryantalizm bu işaretlemenin adıdır”.3
Oryantalizmin kavram olarak gelebileceği anlamların tamamını en iyi kavramsallaştırıp ortaya koyanların başında zikredebileceğimiz Edward W. Said, “Oryantalizm” adlı eserinde, oryantalizmin genel kabul gören manalarını şöyle sıralamaktadır: “Antropolog, sosyolog, tarihçi ya da dil bilimcisi olsun, özel yahut genel bir açıdan Şark’ı öğreten yazıya döken yahut araştıran kimse Şarkiyatçıdır ve yaptığı şey Şarkiyattır… Oryantalizmin daha geniş bir manası vardır: Oryantalizm Doğu ile Batı arasında ontolojik ve epistemolojik ayırıma dayalı bir düşünüş biçimidir… Şimdi oryantalizmin üçüncü anlamına geliyorum: Onsekizinci yy. sonlarını kabaca
* Said, Edward, Oryantalizm: Sömürgeciliğin Keşif Kolu, 11.
1 Bedir, Ahmet, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Oryantalizmin Entellektüelimizdeki Etkileri, 189. 2 Kahraman, Kemal, Oryantalizmin Gözünde Divan şiiri, 296.
belirlenmiş bir başlangıç noktası kabul edersek, oryantalizm Şark ile uğraşan toplu müessesedir, yani Şark hakkında hükümlerde bulunur, Şark hakkında kanaatleri onaydan geçirir, Şark’ı tasvir eder, tedris eder, iskân eder, yönetir, kısacası ‘Doğu’ya hâkim olmak onu yeniden kurmak ve onun amiri olmak için ‘Batı’nın bulduğu bir yoldur.”4
Doğu-Batı ayrımının tam olarak ne zaman yapıldığı kesin bir şeklide bilinmemekle birlikte, Batı diye nitelendirilen dünyanın en önemli kaygılarından birisinin İslâm olduğu göz önünde bulundurulursa, bu oryantalist ilginin tarihsel olarak İslâm’ın ilk yüzyıllarına kadar dayandığı varsayılabilir.5 Öte yandan Batı’nın Doğu’ya olan ilgisinin tarihini ve Doğu hakkındaki tasavvurunun teşekkül sürecini Doğu ile Batı’nın varlığı kadar eski bir geçmişe dayandırılsa6 bile, Thierry Hentsch’in tespit ettiği gibi “Doğu ile Batı arasındaki karşıtlığın tarihini ne kadar geriye götürürsek götürelim bu karşıtlığın iki kutbu aynı yaşta değildir.”7Doğu eski çağlardan beri insanlarda hülyalar uyandıran, garip izlenimler oluşturan, kendisine has yaratıkları ve manzaraları ile fevkalade deneyimlere yol açan bir yerdir. Avrupalı içinse mühim olan, Doğu’nun ve olaylarının ‘Avrupa gözü’ ile resmedilmesidir.8
Oryantalizm, “Doğu ile varılmış olan bir uzlaşmadır.” 9 Doğu sadece Avrupa’ya bitişik değildir. O, ayrıca Avrupa’nın en büyük, en zengin ve en eski sömürgelerinin bulunduğu yerdir. Kurduğu medeniyetlerin ve konuştuğu dillerin kaynağıdır, kültürel uzmanıdır ve onun en derin ve en çok tekrar eden öteki (benden başkası) imgelerinden birisidir. Ayrıca Doğu, Avrupa’nın “karşıt imgesi” (mefhumu, şahsiyeti, tecrübesi) olarak onun kendi kendisini yeniden inşa etmesine de yardımcı olmuştur; ama bu Doğu’nun hiçbir yanı hayal mahsulü değildir. Şark, Batı’nın maddi medeniyet ve kültürünün ayrılmaz bir parçasıdır. İşte oryantalizm, kültürel ve hatta ideolojik bir açıdan arkasında müesseseler, kelimeler (ilim, öğreti, tasvirler), kavramlar olan bir muhakeme biçimini ifade ve temsil eder.
Oryantalizmin üzerinde tartışmanın en az yaşandığı anlamı akademik manasıdır ve bu isim bir takım ilim dallarında kullanılmaya devam etmiştir. (Antropolog, Sosyolog, Tarihçi ya da dil bilimci olsun) genel bir açıdan Şarkı öğreten, yazıya döken yahut araştıran kimse Şarkiyatçıdır
4 Said, Oryantalizm, 15–16.
5 Bedir, a.g.m., 190; Harman, Ö. Faruk, Hristiyanların İslâm’a Bakışı, 95. 6 Bulut, Yücel, Oryantalizmin Kısa Tarihi, VII.
7 Bulut, a.g.e., 14,15. 8 Said, Oryantalizm, 11.
(oryantalist) ve yaptığı şey Şarkiyattır (oryantalizm). Oryantalizmin Şark ve Şark’a ait olan şeyler hakkındaki doktrin ve tezlerinin etkileri, günümüz bilim çevrelerinde bile hala güçlü etkilerini sürdürmeye devam etmektedir.10
Ondokuzuncu asrın üçüncü çeyreği içinde, 1873 yılında, ilk oryantalist kongre Paris’te toplanmıştır. Bu tarihten itibaren Doğu ülkelerinin sosyal yapısı, dinleri ve medeniyetleri gibi konularda tebliğlerin sunulduğu ve tartışıldığı kongreler birbirini takip etmiştir. Aynı kongreler günümüzde de yapılmaktadır.11
Bazı araştırmacılar, Batı’da, oryantalizmin resmen ortaya çıkışını 1312’te toplanan Viyana Konsili’nin çeşitli Batı üniversitelerinde birkaç Arap dili kürsüsünün kurulmasına dair karar çıkarmasıyla başlatıldığına işaret ediyorlarsa da, oryantalizmin başlangıcı için kesin bir tarih belirlemek güçtür.12 Ancak burada kilise oryantalizmine işaret edilmesi, bu tarihten önce gayri resmi bir oryantalizmin bulunduğunu gösterir. Öte yandan oryantalizmin başlangıcı olarak bu tarihi kabul etmeyen bazı Avrupalı oryantalistler de bulunmaktadır. Dolayısıyla bu konudaki girişimler, oryantalizmin başlangıcı için kesin bir tarih belirlemekten ziyade, yaklaşık olarak bir dönem tespitine ilişkin bilgiler ortaya koyabilir.13
Oryantalizm sadece kurduğu Doğu üzerine konuşan bir söylem değildir. Hamdi Zakzuk’un da ifade ettiği gibi Oryantalizm: “çeşnili ve karışık Doğuyu meydana çıkaran şey, politik alakayı ilgilendiren kültürdür. Oryantalizm, yalnız kültür, bilimsel faaliyet yahut müesseselerde pasif bir yansıması olan bir siyasi konu ya da saha değildir. Oryantalizm, Doğu hakkındaki sayısız laf curcunası metinler koleksiyonu da değildir. Oryantalizm jeopolitik bilincin estetik, akademik, iktisadi, sosyolojik tasvir yoluyla “yaratıp” muhafaza da ettiği bir dizi menfaatin ayrıntılı ifadesidir. Bir ifadeden de ziyade bir oluştur; açıkça yahut alternatif, yeni olan bir dünyayı anlama ve bazı hallerde de denetleme, idare etme hatta kendi bünyesine katma yolunda bir istek yahut niyettir; hepsinin üstünde de bir muhakeme usulüdür ki, bu hiç de çiğ siyasi güç ile doğrudan karşılıklı bir ilişki içinde değildir; daha çok değişik güçlerle eşit olmayan
10 Said, Oryantalizm, 13–14.
11 Sibaî, Mustafa, Oryantalizm ve Oryantalistler, 13–14,36. 12 Said, Oryantalizm, 80.
karşılıklı alışverişler içinde ürer ve vardır.”14 Bu ilişkilerin muhtevası; dini, emperyalist, ticari, siyasi ve ilmidir.15
Said’e göre en geniş manasıyla Orient: “üstüne bütün Doğu’nun sıkıştırıldığı bir sahnedir. Bu sahne üzerinde, içinden çıktıkları ‘bütün’ü temsil rolünü üstlenen şekiller görünecektir. Yarı malum, yarı hayal ürünü dekorlar, bazen sadece isimler, canavarlar, ifritler, kahramanlar, korkular, zevkler, arzular… Oryantalizm büyü ve mitoloji ile bir özelliği paylaşır. Bu, müstakil, kendi başına buyruk, kapalı bir sistem olma özelliğidir. Bu sistemde nesneler ne iseler odurlar. Bunu, ontolojik hiçbir deneyim materyali yerinden oynatamaz, değiştiremez…
Oryantalizm anatomiktir, matematikseldir. Onun dilini kullanmak, Doğu’ya hâkim olan şeyleri ele gelir parçalara ayırmak demektir. Oryantalizm bir disiplindir ki, onunla Doğu’ya bir öğrenim, keşif ve uygulama sahası olarak, sistematik bir biçimde yaklaşılmıştır ve yaklaşılmaktadır.
Oryantalizm iki özellik taşımaktadır:
1. Yeni bilimsel şuur ki, kökünde “Doğu dillerinin taşıdığı önem” düşüncesi yatmaktadır.
2. Garip derecede şiddetli bir “tahkiki tutum”, Avrupa Doğuyu defalarca ayrıntılarına bölüyor, tekrar tekrar tasnif ediyor, ama onu hep o değişmez, aynı, tekdüze ve cazip şey olarak görmeyi de sürdürüyor.”16
II.
OARYANTALİZMİN TEORİK ÇERÇEVESİA
)Oryantalist Söylemin Batı Kaynaklı Sosyal Teoriler Üzerindeki Etkisi
Sosyal bilimlerin akademik olarak kurumsallaşmaya başladığı Avrupa’nın 19. yüzyılı, emperyalizmin ve oryantalizmin de belirgin bir biçimde, siyaset ve bilgi alanında egemenliklerinin kurumsallaştığı bir yüzyıldır. Bu taşı(n)ma işlemi sadece kurumsal ve biçimsel14 Said, Oryantalizm, 15–17,18,27. 15 Sibaî, a.g.e., 38-39,41-42.
bir taşınma değil, aynı zamanda bir paradigma17nın tüm düşünsel araçlarıyla birlikte taşınması işlemidir.18
Oryantalizm de, modern sosyal bilimler de Avrupa’da doğmuş bilgi alanları olarak kabul edilir. Bu anlamıyla sosyal bilimlerdeki oryantal toplum incelemeleri Avrupa-merkezcidir. Batı’daki sosyal teorilerin ortaya çıkışı, oryantalizmin en azından (1312) Viyana Konsili kararıyla başlayan 700 yıllık bir geçmişe sahip oluşu yanında, yeni bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. Oryantalizmin yüzyılları kapsayan bir süreç içersinde ürettiği edebi birikim gündelik hayatta, siyasette ve sosyal bilimlerin oluşum evresinde, sosyal bilim alanına doğrudan ve dolaylı etkilerde bulunmuştur. Böylece, Batı-dışı toplumlar için, oryantalizmin sınırlarını çizdiği ve yöntemini oluşturduğu “Doğu” ile ilgili bilgiler de, sosyal bilimler pratiği içinde sunulmuştur. Böylelikle de Sosyal bilimlerin “oryantal toplum” incelemeleri, Avrupa merkeziciliğinin ve oryantalizmin etkilerinin yaşanabildiği bir alan haline gelmiştir.19
“Oryantalizm, gündelik hayat söyleminden edebi ve bilimsel bir söyleme taşınıp kurumsallaşıncaya, oradan da büyük bir düşünce geleneğine dönüşünceye kadar ki serüveni içersinde, dünyanın kavranışına ilişkin temel bir ontolojik ön kabulün dilde ve toplumsal yaşamda işlevselleştirilmesiyle hayatiyet bulmuştur: Doğu-Batı adları verilen iki farklı dünya söylemini her türlü insan etkinliği düzleminde inşa etmek. Bu ön-kabul, Doğu adı verilen teorik şey ile ilgili tüm çalışmaların da başlangıç noktasını oluşturmaktadır.”20 Bu cümlelerden de
anlaşılacağı üzere oryantalizm, bize Doğu hakkında bilgiler sunmaktadır. Bu bilgi Batı’nın merceğinden yansıyan Doğu bilgisidir. Oryantalizm kurduğu Doğu hakkında, söylenen sözlerin, yapılan çalışmaların, seyahatnamelerin, anıların kısaca ‘Doğu’ olarak adlandırılan bir hayat dünyasının anlatıldığı ve resmedildiği büyük bir bilgi yapısının adıdır.21 Ancak oryantalizm
17 “Paradigma, birbirleriye yarışan farklı bilimsel yaklaşımlar veya düşünsel çerçevedir. Kuhn, paradigmanın iki
ayrı anlamı olduğu kanısındadır. Bir yandan, terim belli bir topluluğun üyeleri tarafından paylaşılan inançların, değerlerin, tekniklerin bütününü teşkil etmektedir. Öte yandan da, bu bütünün içinde bir tek unsur söz konusudur. Model yahut örnek olarak kullanılan ve gerektiği vakit olağan bilimdeki bütün diğer bulmacaların çözümlenme temeli olarak. Kesin kuralların yerine kullanabilen somut bilmece çözümler.”bkz. Türkdoğan, Orhan, Bilimsel Araştırma Metodolojisi, 34.
18 Şentürk, Recep, Oryantalizm ve Sosyal Teori, 43,44.
19 Arlı, Alim, Oryantalizm, Oksidentalizm ve Şeref Mardin, 11,37,71. 20 Arlı, a.g.e., 15.
sadece kurduğu Doğu üzerine konuşan bir söylem değildir. Sadece herhangi bir söylem tarzı olarak ele alınabilseydi, karşı bir söylemin meydan okumasıyla alt edilebilirdi.22
Oryantalist söylem, Doğuyu sadece zihinsel olarak ve onu tanımlayan bir çerçevenin dışında, daha derin bazı yapısal/kültürel bağlantıların ve iktidar ilişkilerinin de tesis edildiği temel bir politikanın uzantısıdır.23Bundan dolayıdır ki Edward W. Said ve daha sonra aynı eleştiri düzlemini takip eden eleştirmenler oryantalizmin:
a. Akademik bir disiplin b. Bir düşünce üslubu
c. Tüzel bir kurum olarak, üç temel özelliğine vurgu yapmışlardır.24
Oryantalizmin sosyal teori üzerinde etkileri konusundaki analizlerde, klasik sosyal bilimlerin oryantal toplum incelemeleri başlığı altındaki çalışmaları, tecrübî temelini ve materyalini oryantalizmin ürettiği bilgi, kavram ve simge sistemi içinden yapmaktadır. Oryantalizm de modern sosyal bilimler de Batı Avrupa’da oluşmuş bilgi alanları olarak kabul edildiğinden bu anlamıyla sosyal bilimlerdeki oryantal toplum incelemeleri; hem doğduğu zamanın düşüncesinden hem de epistemolojisinden dolayı Avrupa-merkezcidirler.25 Avrupa-merkezci düşüncenin, bütün bir Batı düşüncesinin temel karakteristiği olarak karşımıza çıkması, Batı’nın sürekli biçimde kendisini diğer kültür ve medeniyetlerden yine kendi ‘akıl’ süreçleri aracılığıyla ayrıştırması ve zaman içinde oryantalizm adı verilen bir söylemin toplumsal üretiminin temelini oluşturması, tarihi bir gerçeği ifade etmektedir.26 Bahsedilen çerçevede, Batı’daki sosyal bilim etkinliklerinin Batı dışına ya da Doğu’ya bakışı, çoğunlukla oryantalist akademinin ‘bilimsel’ süreçlerine havale edilmiştir.
Yukarda ifade edilen anlayışla birlikte benmerkezci (ego-centrism) ve ötekici bir söylem tarzı olarak merkezleşmeci ve çevrelemeci fikirler ve pratikler şeklinde beliren oryantalizm, modern tahakküm biçimlerinin ortaya çıkmasına imkân sağlamıştır. Mutman bunu şöyle özetlemektedir: “Oryantalizm hegemonik bir işlemdir, bir merkez-kurma veya merkezleşme
22 Mutman, Mahmut, “Oryantalizmin Gölgesi Altında”, 40; Arlı, a.g.e., 16. 23 Mutman, a.g.e., 40.
24 Said,Oryantalizm, 15-33; Mutman, a.g.e., 28.
25 Turner, Bryan , Oryantalizm, Globalizm ve Postmodernizm (çev. İbrahim Kapaklıkaya), 23. 26 Arlı, a.g.e., 23; Davutoğlu, a.g.m., 46,47.
(centering) işlemi. Bu işlemin özü de şudur: Edebi, bilimsel siyasal, vb. değişik söylem tarzları içinde çoğaltılan ve siyasal, iktisadi, akademik, ahlaksal vb. iktidarların değişik kurumsal kertelerinde eklemlenen karmaşık bir stratejik hareket ile Batı kendi kimliğini ‘öteki’ olarak imlediği bir mekândan ayırt ederek kurar.”27
Bryan S. Turner ise oryantalizmin ‘Orient’ini ve kurulan bu ‘Orient’in şekillendiği mantığı etraflıca şöyle özetlemektedir:
“Oryantalizm, egzotik, erotik, tuhaf orient’i, kategoriler, tablolar ve kavramlarla aynı anda tanımlanan ve kontrol edilen, anlaşılabilir ve kabul edilebilir bir fenomen haline getirmiştir. Bilmek hâkim olmaktır. Oryantalist söylem sonuç olarak teoloji, edebiyat, felsefe ve sosyoloji aracılığıyla ifade edilen önemli ve sürekli bir analiz çerçevesidir ki bu çerçeve yalnızca emperyalist ilişkilerin ifade edildiği bir alan değil, aynı zamanda gerçek bir siyasi güç alanı olmuştur. Oryantalizm gerçekçi Batılı ve tembel Doğulu arasındaki zıtlık etrafında organize edilen bir karakter tipolojisi oluşturmuştur. Oryantalizmin görevi, Doğu’nun sonsuz karışıklığını belli tipler, karakterler ve kuramlar halinde dönüştürmektir.”28
“Bugün oryantalizm, ideolojik olduğu gerekçesiyle, ya da sömürgecilikle ilgili görülüp eleştirilirken, oryantalizmdeki hâkim şablonlar sosyal bilimlerde rahatlıkla ve yaygın bir biçimde kullanılmaktadır. Oryantalizme hâkim olan temel zihniyet ve düşünce biçimi, günümüz sosyal bilimlerinde tartışılmakta olan modernleşme az gelişmişlik, bağımlılık pek çok kuramda da varlığını sürdürmektedir. Sosyal bilimler alanında ‘bilimsellik’ zırhı ile gizlenen bu kavramlar, Batı-dışı toplumlara, sorunların tek geçerli çözümü olarak sunuluyor.”29 Bizim de katıldığımız Yücel Bulut’un bu tespiti bize, genelde sosyal bilimlerin özelde ise sosyolojinin oryantalist söylemin mirasından büyük oranda etkilendiğini göstermektedir.
Sosyal bilimlerde oryantalist mirasın varlığı konusunda ise Bryan S. Turner’in şu ifadeleri de dikkat çekicidir: “Benim çalışmalarımın eleştirel özü ise Marx’ın da Orient’i Statükoculuk, sosyal değişim eksikliği, modernleşmeden yoksunluk ve bir sivil toplumun yokluğu ile karakterize edilen bütüncül bir sistem olarak görmeyi içeren Batı mirasını büyük ölçüde paylaştığını göstermekti. Bu eleştirel noktadan bakıldığında, hem Marx hem de Weber’in Batı’nın Doğu analizi kalıplarının dışına çıkmadığı görülebilmektedir. Asya tipi üretim biçimine
27 Mutman, a.g.e., 31. 28 Turner, a.g.e., 45.
ilişkin Marksist nosyon ve Weber’in patrimonyalizm (Hanedancılık) kavramı, ortak varsayımları paylaşmaktadır.”30
“Sosyolojinin oryantalist söylemi”31nde, asıl kalkış noktası, iki farklı toplum tipi olduğu savıdır. Bu teze göre Batı toplumları, Doğu toplumlarından farklı özelliklere sahiptirler. Geleneksel oryantalizm de, modern tarihin başlangıcından günümüze kadar geçen süre içinde, yabancı bir dünyayı ele alan düşünce sistemi olarak, farklılıklar üzerine kurulmuş, bütün diğer bilim dalları gibi insan düşüncesini Doğu ve Batı diye iki bölüm içinde yönlendirmiştir.32Bu
eğilim oryantalizmin özü, teorisi ve pratiğidir.33 Bununla ilgili olarak söylenebilir ki, Weber’in İslâm toplumuyla ilgili görüşünün merkezinde, özellikle hukuk, bilim ve sanayi alanında olmak üzere, Batı toplumunun rasyonel ve sistematik karakteriyle, Doğulu uygarlıkların, özellikle de İslâm uygarlığının, keyfi, istikrarsız siyasi ve ekonomik koşulları arasında bir karşıtlık vardı. Bu karşılaştırmayı yaparken Weber, Ondokuzuncu Yüzyıl siyasal kuramcıları, filozofları ve klasik iktisatçılarında ortak olan Doğu-Batı farklılıkları görüşünü tekrarlamış, aynı zamanda da özenle işlemiştir.34
Oryantalist söylemde en çok vurgulanan temaların başında Doğu’nun despotik yönü, İslâm uygarlığının kapitalizmi yaratamaması, modern kişiler ortaya çıkaramaması, kendini laik, rasyonel bir kültüre dönüştürememesi ve sivil toplum yoksunluğu gibi klişeler gelir.35 Doğu despotizmi, Batı’nın Doğu hakkındaki söyleminde hâkim bir anlayıştır. Batı, Osmanlı devletini canlandıran bir imge olarak da Doğu despotizmi savını çokça kullanmıştır. Aynı anlayışı Doğu ve İslâm toplumları için Weber ve Marx başta olmak üzere birçok Batılı sosyolog da kullanmıştır.36
Tüm bu belirlemelerden hareketle oryantalist paradigmanın bazı önemli yapı taşları ve bunların sosyal teorilerdeki yansımalarını şöylece özetlemek mümkün:
“Oryantalizm, Batılı toplumsal aşamalara atfettiği merkezi ve olumlu içerikle, diğer toplum yapılaşmalarını tarih içi bir olumsuzlamayla baş başa bırakmaktadır. Oryantalist geleneğin sorunlu miraslarından birisi, toplumların gelenekleri ve kültürleri arasındaki farkı, tarih üstü bir formda total özneleri (Doğu-Batı), değişmez tavırları çerçevesinde, soyutlayarak
30 Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm, 20.
31 Okumuş, Ejder, “Güncelliğini Yitirmiş Bir Oryantalizmden Global Sosyolojiye Geçiş İmkânı”, 255. 32 Okumuş, a.g.m., 255.
33 Said, Oryantalizm, 84.
34 Turner, Max Weber ve İslâm, 27. 35 Turner, a.g.e., 9,10; Okumuş, a.g.m., 256. 36 Okumuş, a.g.m., 256; Turner, a.g.e., 10,11,12.
bu yapılar arasında ürettiği iktidar ilişkileriyle kültürler arasındaki ilişkileri özcü bir tabiiyet ilişkisine çevirmesidir.”37 ‘Doğu toplumları’ genel başlığı altında üretilen bilginin temel çıkış noktası ‘Orient’ in Batı rasyonelliğinin pozitif unsurlarından yoksun olduğu bir açıklama sisteminin kurulması idi.38
Klasik oryantalist söylemin kendini gösteren temel varsayımı “tarihi yönlendiren bir özne”nin var olduğudur. Bu özne, geçmiş tarihe de doğrudan derinliğine gitmekte ve tarih bir özne etrafında akmaktadır. Buna karşılık değişmeyen bir Doğu vardır.39 Bu husus, John Galtung
tarafından işlenmiştir. Batı toplum yapısının ve Batı insan algılamasının arka planında zaman, mekân, sınıf, birey gibi temel konuların ve tarihi yapısal çerçeveleriyle alakalı bize bilgi vermektedir. Galtung, Batı insanın Doğuyu algılama biçimi ve bu algılama biçiminin dayandığı temel hususları şöyle sıralar:
1. Batı insanının mekân anlayışı: Merkezci ve evrenselci bir alan anlayışı ve mekân kavrayışının temelidir. Batı Avrupa, Kuzey Amerika ve Avustralya ile sınırı çizilen Batı, dünyanın merkezini oluşturur.
2. Batı insanının zaman algılaması: Şimdi üzerine odaklanan bir zaman algısı vardır. 3. Batı’nın bilgi algılaması.
4. Batı’nın tanrı algılaması.
5. Batı’nın İnsan-İnsan ilişkilerini algılaması: İnsan ilişkileri egemenlik terimleri ile anlaşılmakta, dikey ve merkezileşmiş bir iş bölümü anlayışı toplum çözümlemelerinde öne çıkarılmaktadır. Bir grup insan diğerlerine göre daha üstündür. Bazı insanlar diğer insanlara göre daha eşittirler.
6. Batı’nın tabiat algılaması.40
Böylece Batı paradigmasında, diğer tüm kültürel ve toplumsal formasyonları tanımlamadaki “epistemolojik emperyalizm”, etnik ve politik Avrupa-merkezci özcü bakış, tek açıklama çerçevesi olarak kabul edilmiş ve bir grup insan tarihin dışına itilmiştir. Bu düşünce ise
37 Arlı, a.g.e., 39.
38 Turner, Oryantalizm, Postmodernizm ve Globalizm,70. 39 Davutoğlu, a.g.m., 45.
40 Davutoğlu, a.g.m., 45,46, Konunun ayrıntıları için yine Davutoğlu, “Medeniyetlerin Ben İdraki”, Divan, ilmi Araştırmalar, 1997/ 1; Arlı, a.g.e., 33.
oryantalist çalışmalar ve sömürgecilik yoluyla evrenselleştirilmiştir.41 Neticede, oryantalist çalışmalar, Doğu’ya dönük ontolojik yanılgıların akademik bir formda sunulması gibi bir fonksiyon da icra etmiştir.
Edward Said, oryantalizm ile bilgi ve iktidar rejimleri arasındaki güçlü bağlantıyı kendisinden alımlanan şu cümlelerle ifade eder: “Burada oryantalizmin ne olduğunu anlamak için M. Foucault’un ‘Bilginin Arkeolojisi İle Hapishanenin Doğuşu’nda tanımladığı söylem kavramını kullanmanın işe yarayacağını düşündüm. Savım şu: Oryantalizm bir söylem olarak incelenmedikçe, Aydınlanma sonrasında Avrupa kültürünün Doğuyu, siyasal, sosyolojik, askeri, ideolojik, bilimsel, imgesel olarak çekip çevirebilmesini -hatta üretebilmesini- sağlayan o müthiş sistemli disiplinin anlaşılması olanaksızdır. Dahası oryantalizmin öylesine yetkin bir konumu vardır ki, bence Doğu’ya ilişkin yazan, düşünen, eyleyen, hiç kimse, bu işleri, oryantalizmin düşünce ile eyleme dayattığı sınırlamaları hesaba katmaksızın yapamazdı. Kısaca Doğu, oryantalizm yüzünden bağımsız bir düşünme ve eyleme nesnesi olamadı. Bu, oryantalizmin Doğu hakkında söylenebilecekleri tek yönlü olarak belirlediği anlamına gelmiyor; bütün bu çıkar ağının ‘Doğu’ denen özel bütünlüğün söz konusu olduğu her durumda etkili olduğu anlamına geliyor.”42
B
)Batı Kaynaklı Sosyal Teorilerin Oryantalist Söylem Üzerindeki
Etkisi
Oryantalist söylemi besleyen ideolojik ve düşünsel arka planın tespit edilebilmesi için, bu söylemin farklı alanlarda ortaya çıkan yansımalarının Batı kaynaklı felsefi köklerinin analiz edilmesi gerekmektedir. Batı modernitesine hâkim olan düz-çizgisel evrimci-ilerlemeci düşünce, oryantalist söylemde de karşılığını bulmaktadır. Toplumsal ilerleme modeli ön gören bu düşüncenin izlerini A.Comte’unun pozitivist sosyolojisinde, Marx’ın tarih anlayışında ve Max Weber’in ussalığın evrimi modelinde takip etmek mümkündür.43 Batı dışı toplumlara
bakışlarında, her zaman kasıtlı olmasa da, Batı toplumların üstünlüğünü savunan ırkçı bir yaklaşım sergileyebilen Batı kaynaklı sosyal teoriler, oryantalist söylemin şekillenişinde de etkin
41 Geniş Yorum için bkz. Davutoğlu; “Medeniyetlerin Ben İdraki”, 20–27.
42 Alpyağıl, Recep, ‘Temsil’in Sorunları ve Edward Said’in Oryantalizme İlişkin Analizlerinin Gücü, 220. 43 Kılıç, Muharrem, İslâm Hukukunun Doğasına Klasik Oryantalist Bir Bakış: N.J. Coulson Örneği, 125.
olmuşlardır. Dolayısıyla oryantalist çalışmaların anlaşılması için, kendi dönemlerindeki hâkim sosyal teorilerin bilinmesi gerektiği açıktır.44
Kartezyen felsefenin Doğuşuna kadar, Doğu hakkındaki bilgiler kilisenin kontrol ettiği ve yönlendirdiği bilgilerdir. Kilisenin zayıflayan otoritesiyle birlikte bilgi ve güç birlikteliği dünyevi iktidarların tekeline geçmiştir. Bilginin getireceği tahakküm ise sembolleri hiyerarşik bir sistem içinde kurmuş ve bunu reel politikanın diline çevirerek siyasi çıkarlar için fonksiyonel kılmıştır.45
Descartes’in tüm varlık ve bilgi sorusunu bir yöntem ve bilinç sorunu haline getirmesiyle modern bilimin temellerini attığını söyleyen Alim Arlı, bu günkü kavrayış sorunlarının odağındaki politik Doğu-Batı sorununu siyasal ve ontolojik bir krize dönüştüren düşüncenin, tüm varlık ve var olma sorununu bilinç ve düşünen öznede temellendiren kartezyen rasyonalizme çok şey borçlu olduğunu söylemektedir. Arlı, “Özne olarak insanın metodik şüpheye dayanan düşünce faaliyetini (tarihsel bağlamı itibariyle Batılı beyaz erkeğin zihnini) hakikatin kaynağı haline getiren Descartes’in formülasyonunun, ünlü metodik şüphesiyle insan bilincinin mükemmel olanı kavramadaki kesinliğini merkeze aldığını ve böylece tüm var olanların varlığına bu özel konumdan kaynaklanan şüpheyle bakan bir yeni düşüncenin yolunu açması”46nı ise yukarıdaki görüşüne gerekçe olarak göstermektedir. İnsan öznesi artık temelde kendini bilinç varlığının kesinliğinden emin olduktan ve öznel bilinci (varlığını idraki) önceledikten sonra, bilinç dışı bir varlık alanı olarak beliren dış dünyanın varlığından emin olabiliyordu. İnsanın düşünmesi tüm var olma biçimlerinden önce geliyordu: “Ben ki düşünüyorum, o halde, varım, olmaktayım.”
Şu halde;
1. Ben varım; 2. Tanrı vardır. 1. Ben varım; 2. Dış dünya vardır.
Descartes, var olanların varlığını, zihin ve madde olarak birleşmez iki temel töze bölmüştür. Tüm varlıklar bu düalite fikrimin etkisiyle, karşıtıyla tanımlanabilir bir bölünmeye uğratılmıştır. Bu anlayışla birlikte ben-merkezci (ego-centrism) ve ötekici bir söylem tarzı olarak
44 Şentürk, Oryantalizm ve Sosyal Teori, 43; Kılıç, a.g.m., 125. 45 Arlı, a.g.e., 29.
merkezleşmeci ve çevrelemeci fikirler ve pratikler modern tahakküm biçimlerinin doğmasına imkân sağlamıştır.47
Oryantalist metinler iki temel dünya ve farklı dünyasal tözler olarak Doğu ve Batı fikrine temelde sıkı sıkıya bağlanmışlardır. Oryantalist çalışmaların Doğusu toplumsal bir çıkar (sömürgecilik) ile ideolojik (Avrupa-merkezcilik) bir çıkarın (tahakkümün) belirli bir tarihsel/sosyal bağlamda üst üste gelerek çakışması ve çok katlı sosyolojik/tarihsel bir yapıya dönüşmesiyle hayat bulmuştur.48 Bu çok katlı yapıyı bir ontoloji-epistemoloji sorununa
dönüştüren şey, Batı kültür çevresine ait ve uzun bir tarihi, felsefi arka planı olan bir insan tipi (Homo Occidentalus Oeconomicus Axiomaticus)’nin mekân, bilgi ve zaman kavrayışıyla ilgilidir.49 Kartezyen felsefe ile birlikte öz-bilincini ve bu bilincin özelliğini temele alan özne olarak insan, ötekini tanımladığı ölçüde kendisini ve dışta bıraktıklarını da tanımlamış olmaktadır. Dünyayı bilişsel, siyasi ve iktisadi bir hâkimiyet altına alan emperyalist siyaset, kurguladığı gerçekliği de bu hâkimiyetin temsillerine uydurmaya çalışmaktaydı. Amaç gücün sahibi ve yönlendiricisi olmaktı.50
Fakat klasik varlık ve bilgi alanlarının (Roma düşüncesi ve skolâstik felsefe) bu ötekiyi politik ve stratejik bir bilgi nesnesine dönüştürme konusunda yetersiz kalmaktaydı. Kartezyen epistemolojik düalizmle birlikte “şeyler” tanımlanabilir (yönlendirilebilir) ve dolayısıyla yargılanabilir birer bilgi ve arzu nesnesi haline gelmiştir. Bilinç merkezli bir yöntemle bilinç-dışı varlık alanı nesneleştirilerek tanımlanmış, bu tanımlar ise, özsel karaktere uygun bir biçimde yorumlanarak benlik ve “dışarısı” arasındaki uçurum derinleştirilmiştir.51
Esasen Batı-Doğu ilişkileri etrafında bir tanım yapmak gerekirse; “Oryantalizm, Doğu’yu işaretleyerek Batıyı merkez haline getiren bir ötekileştirme” 52işlemidir. O halde oryantalizmin, temelde Batı merkezli bakışla “biz” ve “onlar” düalizmine dayandığı söylenebilir.
47 Arlı, a.g.e., 21.
48 Arlı, a.g.e., 28.
49 Zaman, mekân, bilgi, insan-insan, insan-tabiat ilişkileri çerçevesinde Batı insanın bu gerçeklikleri kavrayış
biçimini Johen Galtung’un açıklama modelini de hesaba katarak analiz eden, Ahmet Davutoğlu’nun şu çalışmalarına bakılabilir; “Medeniyetlerin Ben İdraki”, Divan: İlmi Araştırmalar, 1997 / 1; “Batı’daki İslâm Çalışmaları
Üzerine”, Marife, 2/3, Konya, Kış 2002, 45–47. 50 Arlı, a.g.e., 29.
51 Arlı, a.g.e., 29,30.
Oryantalist düşünceyi derinlemesine tahlil eden Edward Said, “Oryantalizm” adlı kapsamlı çalışmasında, oryantalist söylemin ideolojik ve kültürel arka planını ifşa etmektedir. Bu yapıtında Said, Batı’nın bütün olarak Doğu’ya değişmeyen tek bir kimlik empoze etmeyi amaçladığını öne sürer. Batı’nın kendi kültürel niteliklerinin bir yansıması olan bu kültürel karakterizasyonu eleştiri konusu yapar. Said, oryantalist söylemin, Batı’nın siyasal ve emperyal amaçlarına hizmet eden bir söylem olduğunu vurgular. Batı’nın bir karşıt imge ve öteki olarak tasarladığı Doğu’nun kendisini kurmasına da yardımcı olan oryantalizmin, Doğu’ya egemen olmak, onu yeniden kurmak ve onun amiri olmak için Batı’nın kullandığı bir yöntem olarak nitelendirebileceğini söyler.53 Said, oryantalizmin ideolojik bir plandan beslendiğini ve beslenmeye de devam ettiğine işaret etmektedir.
Batı kaynaklı modern sosyal teori, Batı’nın ötekisini belirleme ve tam anlamayı üstlenen bir rol oynamıştır. Seküler sosyal bilimlerinin ortaya çıkışıyla birlikte, diğer ekonomik, siyasi ve sosyal ölçütler kullanılarak Batı’nın ötekisi tanımlanmaya başlandı. Ne var ki ister seküler olsun ister dini yaklaşımlardan hareket etsin ontolojik olarak Doğu, Batı’nın karşısındaki yerini her zaman almıştır. Dolayısıyla modern sosyal teori, Doğu’ya farklı bir bakış açısı getirmedi. Batı’nın ontolojik yaklaşımını değiştirmek yerine onu yeni bir desen ve renkle daha da sorunsallaştırdı. Mesela, sosyal teori Batı dinine karşı olmasına rağmen Hristiyanlığı Batı’nın ötekisi yapmadı, mevcut ötekiyi yeni kavramlarla yeniden yarattı.54
Sosyal tarihteki Batı merkezci yaklaşımın temelinde sosyal evrim ideolojisi köklü bir yere sahiptir. Sosyal evrimcilik toplumsal ilerleme ve gerileme kavramlarının kaynağıdır. Evrimin en son aşaması ise hâlihazırdaki Batı ve onun oluşturduğu medeniyettir. Sorgulanamaz bir dogma haline gelen bu sosyal evrimcilik teorisi, Batı ve Batı-dışı entelektüel dünyayı büyük ölçüde hâkimiyeti altına almıştır.55 Ülkemizde de görüldüğü gibi bazı aydınlar ve geniş halk
kitleleri son iki yüzyıldır Batı’nın ileri bir medeniyet, Doğu’nun ise geri kalmış olduğuna inanır. Oryantalizm, evrimci sosyal teorinin Batı merkezli yaklaşımı, daha ayrıntılı bir şekilde Batı dışı dünyaya uygulamak için yeniden üretilen bir araç olarak kullanılmıştır. Buradan hareketle, Doğu’ya karşı bakışın teorik temellerinden birisinin de sosyal evrimcilik teorilerinden
53 Said, Oryantalizm, 14,16.
54 Şentürk, Recep, Oryantalizm ve Sosyal Teori, 45,46.
oluştuğunu görmekteyiz. Öyleyse, büyük oryantalistlerin özellikle de din ve tarih konusundaki yorumları, zamanındaki hâkim sosyal teorilerinin bilinmesiyle daha iyi anlaşılabilecektir.56
Önde gelen sosyal bilimcilerden birisi olan Aoguste Comte, “Üç Hal Kanunu” olarak bilinen meşhur teorisinde bilimler ve insanlık tarihini; 1-) Teolojik Çağ, 2-) Metafizik Çağ, 3-) Pozitif Çağ olmak üzere safhalara ayırmış ve evrimin son aşamasına koyduğu pozitivizmi insanlığın son dini olarak görmüştür.57
Raymond Aron, ‘Sosyolojik düşüncenin evreleri’ adlı eserinde üç hal yasasını şöyle açıklar: “Üç hal yasasına göre, insan düşüncesi bir birini izleyen üç evreden geçer. Birincisinde, insan düşüncesi olguları, insanın kendisiyle kıyaslanabilecek varlık ya da güçlere mal ederek açıklar, ikincisinde, doğa gibi soyut nesnelere başvurur. Üçüncüsünde, insan olguları gözlemekle ve aralarındaki belirli bir anda ya da zaman içersinde var olabilecek düzenli ilişkileri belirlemekle yetinir. Olguların nedenlerini keşfetmekten vazgeçer ve onları yöneten yasaları bulmakla yetinir.”58
Comte’un bu teorisine göre İslâm toplumları ikinci safhaya ait toplumlardır. Yani her şeyi soyut kavramlarla izah eden, zihinsel yapısı rasyonalize olmamış ve bir takım korku ve tahakkümlerle idare edilen gruplardır. Pozitif çağda, geleneksel dinler aşılmış ve geride kalmış olan ikinci safhada kalacak, yerlerine Comte’un tanrısı olduğu insanlık dini (pozitivizm) hâkim olacaktı. Geleneksel dinlerini terk edemeyenler ise “geri” topluluklar olarak kalmaya mahkûmdurlar.59
Başka önemli bir sosyal bilimci olan Karl Marx’ın topluma bakışı ise Comte’unun yaklaşımının aksidir. Marx’ın bakışını Aron şöyle özetler; “Maddi yaşamın üretim biçimi, genel olarak toplumsal, siyasal ve entelektüel yaşamın gelişimine egemendir. İnsanların varlığını belirleyen onların bilinçleri değil, tersine bilinçlerini belirleyen toplumsal varlıklarıdır.”60 Marx, Comte gibi insanların safhalarını düşünme biçimlerine göre değil, aksine, ekonomik rejim tipine ve üretim tarzına göre amaçlara bölmüştür. Bu aşamalar: 1. Asya, 2. Antik, 3. Feodal, 4. Burjuva aşamalarıdır. Marx beşinci safhanın sosyalist üretim tarzı olacağını söyler. Asya tipi üretim tarzı (ATÜT) tarihin ilk aşamasını oluştururken, Asya durağan yapısından dolayı hala bu ilk aşamayı
56 Şentürk, a.g.m., 44.
57 Türkdoğan, Orhan, Bilimsel Araştırma Metodolojisi, 43,118; Şentürk, a.g.m., 46. 58 Raymond Aron’un bu eserinden alıntı için bkz. Şentürk, a.g.m., 46.
59 Şentürk, a.g.m., 46.
geçememiştir. Buna karşın, dinamik yapısı sayesindedir ki Batı toplumu ilk üç aşamayı geçmeyi başarmış, sosyalist aşamanın eşiğine gelmiş bulunmaktadır. Asya’da bütün toplum devletin hâkimiyeti ve sömürüsü altında bulunduğu için bütün işçiler devlete bağlıdır ve bu yüzden de Asya’da sınıf kavgası yoktur. Doğu despotizmi sayesinde, bütün üretim araçları kamunun mülkü olmakta ve bürokratların mutlak tahakkümü söz konusu olmaktadır. Ancak sosyalizmdir ki, üretenlerin üretim araçlarına sahip ve kendi kaderlerine hâkim olacakları bir yönetim biçimidir.61
Netice itibarı ile Marx ne kadar Comte’un yaklaşımına zıt bir bakış açısından topluma baksa da, Doğu’nun tarihteki yeri ve Batı-Doğu münasebetleri konularında Comte ile aynı düzlemde buluşmaktadır. Marx’ta da yine Doğu, Batı’nın ötekisidir, geridir, gelişmemiştir, despottur ve ilerleme kabiliyetinden yoksundur. Geri ve miadını tamamlamış Doğu tasavvuru, Marx’ın zihnindeki yerini almıştır. Böylelikle Doğu-Batı diyalektiğinde her iki sosyal kuramcının vardığı sonuçlar aynı olabilmektedir.62
Weber’yen sosyolojinin Batı-dışı toplum perspektifine gelince, Max Weber, dört aşamalı bir tahlille toplumları inceler: 1. Rasyonel, 2. Değer Bağımlı, 3. Geleneksel, 4. Duygusal. Batı toplumlarına rasyonel davranış biçimi hâkim olurken, diğer üç tarz ise adeta Batı dışı toplumların karakteristiği olarak belirmektedir. Batı bu rasyonel düşünüş biçimi sayesinde tekâmülün en üst zirvesinde muhkem (sarsılmaz) yerini alabilmiştir. Doğu toplumlarında da ara sıra gözlemlenebilen rasyonel davranış, ancak çok eksik ve kesintili olabilmektedir. Batı bütün manalarıyla en gelişmiş ve modern kurumlara sahip bir yapıdır. Devlet, kanun, bürokrasi, din, ahlak, müzik, mimari, hukuk, ekonomi, aile ve bilime kadar, bütün kurumlar, kâmil manada Batı medeniyetinde tecessüm etmektedir.63
C)
Oryantalist Söylemin İslâm Hukuk Yorumunun Üzerine Kurulu
Olduğu Teorik Zemin
Bilimsel manada Batılıların fıkıh alanıyla ilgilenmeleri, oryantalizmin akademik ve kurumsal bir disiplin olarak teşekkül ettiği 19. yüzyıla tekabül eder.64 Batılı sömürge güçlerinin
61 Turner, Max Weber ve İslâm, 40-45; Şentürk, a.g.m., 47. 62 Şentürk, a.g.m., 47.
63 Weber’in genelde Doğu özelde ise İslâm’a bakışını ayrıntılı görmek için, Bkz. Bryan S. Turner, Max Weber ve
İslâm (çev. Yasin Aktay), Konya, Vadi Yayınları, 1991; Şentürk, a.g.m., 48,49.
hâkimiyeti altında yaşayan Müslüman ülke halklarının hukukî problemlerini çözme kaygısıyla İslâm hukukuna duyulmaya başlanan ilgi, akademik oryantalizmle birlikte daha da derinleşmiştir. Diğer bütün alanlarda olduğu gibi hukuk alanında da, Batılıların genelde Doğu özelde ise İslâm’a karşı mevcut olan ‘geri Doğu ileri Batı’ şablonunun hâkim olduğu gözlemlenmektedir. Nitekim ilk Batılı İslâm hukuku uzmanı olarak kabul edilen65 Snouck Hurgronje’nin İslâm hukukuna dair
fikirlerinde bu şablonun izlerini açıkça görmek mümkündür. Ona göre fıkıh bir hukuk sistemi olmayıp “deontology” (Vazifeler ilmi)’dir. Hurgronje göre, karşımızda duran şey (fıkıh), bir hukuk sistemi olmadığı için, hukukî prensipler ve rasyonel bir teori üzerine kurulmamıştır. Dolayısıyla fıkh’ın rasyonel bir analizi başarısızlıkla sonuçlanacaktır. Bu özelliğiyle de fıkıh, Roma hukuku ve Modern hukuktan farklı bir şeydir.66 Hurgronje’nin İslâm hukukuna dair bu fikrinin temelinde, ondokuzuncu ve yirminci yy.da Batı dünyasına hâkim olan Batı medeniyetinin rasyonel ve ileri –dolayısıyla da hukuk dâhil bütün rasyonel kurumlar ancak burada oluşabilir– Batı dışı toplumların irrasyonel ve geri kalmış olduğu şeklindeki yaygın kanaatin etkileri açıkça görülmektedir.
İslâm hukukuna karşı uyanan ilgiyi sürdüren Samî dilleri uzmanı ve Musevî asıllı ünlü oryantalist Ignaz Goldziher, her ne kadar Hurgronje’nin fıkhın bir deontoloji olduğu görüşünü benimsese de, daha geniş bir perspektifle konuyu ele alarak fıkhın ‘modern hukuk sistemi’ne paralelliğini kabul etmektedir.67 Böylelikle Goldziher, Hurgronje’nin görüşüyle kayıtlı kalsa bile, fıkhın bir vazifeler bilimi olmasının ya da teolojik karakterde bulunmasının onun modern hukukun işlevini yerine getirmesine engel teşkil etmeyeceğini söylemekle, bu konuda Hurgronje’den bir adım daha ilerde durmaktadır. Goldziher’in fıkhın mahiyetine ilişkin bu görüşleri kuşkusuz kendisinden sonraki oryantalist kuşağın İslâm hukuk yorumu üzerinde etkili olmuştur.68 20. yüzyılın ilk yarısından itibaren Batı’da yapılan fıkıh araştırmalarında şu soru sıkça sorulmuştur: Fıkıh, modern hukukun işlevini yerine getirebilmekte midir? Ya da fıkhın içinde “hukuka ait” olan bir alan var mıdır? Bu ve buna benzer sorulara verilen cevaplar, Batı’da yapılan İslâm hukuku çalışmalarının yönünü tayin etmede önemli ölçüde belirleyici olmuştur.
65 Hacak, Hasan, Christian Snouck Hurgronje ve İslâm Hukuku ile İlgili Görüşleri, 45,46;“Hollanda”, DİA, XVIII,
230.
66 Hacak, a.g.m., 56. 67 Bedir, a.g.m., 373. 68 Bedir, a.g.m., 373.
Goldziher’in fıkha bakışta açılım getiren bu görüşünü yine bir Musevî asıllı olan ünlü müsteşrik Joseph Schacht bir adım daha ileri götürerek, fıkıhtan bir hukuk sistemi çıkarabileceğini söylemektedir. Schacht şöyle demektedir: “İslâm’ın kutsal hukuku her şeyi kuşatan bir dini vazifeler bütünüdür ve bütün yönleriyle Müslüman’ın günlük hayatını düzenlemeyi amaçlayan Allah’ın emirleridir; bu aynı zamanda hem ibadetle ilgili emirler hem de (dar manada) siyasi ve hukukî kurallar içerir.”69 Schacht, fıkhın içinden modern anlamda bir hukuk sisteminin çıkabileceğini söylerken, bu terimin (İslâm hukuku), gerçekten de İslâm hukukunun hukukî olmayan unsurlarla karışmamış bir dini vazifeler (deontoloji) sisteminin bir parçası olduğunun unutulmaması kaydıyla kullanılabileceğini kabul etmektedir.70 Bu görüşüyle de Schacht, fıkhın vazifeler ilmi olduğu konusunda selefleri Hurgronje ve Goldziher’le büyük ölçüde mutabık kalarak, “fıkıhtan bir hukuk sistemi çıkarılabileceği” şeklindeki açılım getiren adımını burada kayıtlamaktadır.
Schacht, fıkhı her ne kadar hukuktan farklı bir şey olarak görse de, klasik fıkıh malzemesinde başından beri “hukuka ait olan” bir alanın varlığını koruduğunu söylemektedir. Ancak Schacht’ın bu düşüncesi, Max Weber’in hukuk sosyolojisine dair öne sürdüğü fikirlerle büyük ölçüde sınırlıdır.71 Schacht’ın kendi oryantalist söyleminin İslâm hukuk yorumu üzerine kurduğu teorik zeminin en önemli sosyal teorisyeni Max Weber’dir. Bu doğrultuda Schacht, çalışmalarını daha çok klasik oryantalist söylemin temel yaklaşımları üzerine inşa etmiş, İslâm hukukunun tarihsel süreci içinde gelişimine ve doğasına ilişkin bir takım sorunlar üzerinde yoğunlaştırmıştır.72 Dolayısıyla Schacht’ın daha iyi anlaşılması için Max Weber’in hukuk sistemleri tasnifine aşina olmak gerekmektedir. Bu da bize göstermektedir ki, oryantalist söylemin klasik formunun daha net anlaşılabilmesi için gelişme gösterdiği ortamdaki sosyal teorilerin temel özelliklerinin bilinmesi gerekmektedir. Schacht ve Weber’in düşüncelerini karşılaştırma hususunu çalışmamızın ileriki aşamalarında ele alacağımız için şimdilik burada aralarındaki münasebete işaret etmekle yetiniyoruz.
Oryantalist söylemin arka planda yatan fikri ve ideolojik sebepleri bilmek kadar hayati önemi haiz bir diğer husus ta, bu söylemin farklı sahalarda ortaya çıkan yansımalarının Batı
69 Schacht, Joseph, An Introduction to İslâmic Law, 1. 70 Schacht, Introduction, 200–201.
71 Bedir, a.g.m., 374; Kılıç, Muharrem, Klasik Oryantalist Geleneğe Eleştirel Bir Bakış; David Stephan Powers
Örneği, 176,177.
kaynaklı felsefi köklerinin tespit ve analizidir.73 Oryantalizm kaçınılmaz olarak Batı modernitesine egemen olan düz çizgisel evrimci-ilerlemeci zihniyetin etkisi altında türetilmiştir. “Oryanatalizm”adlı eserinde bu hususa vurgu yapan Said,74 oryantalizmin beslendiği düşünsel vasatı ifşa etmeye çalışmıştır. Tarihi, geleneksel toplumdan modern topluma geçiş olarak sunan ve modern Batı toplumunu ve tarihini idealize eden ve evrenselleştiren bu paradigma, oryantalist söyleme yansımıştır.75
Mesela İslâm hukukuna ilişkin Weberyen sosyolojik açıyla bir tahlil yapıldığında, Weber’in tümüyle Batı kültürünü merkeze alarak onun biricikliği ve yetkinliği noktasından hareketle Doğu ve onun kurumlarını (hukuk, siyaset, iktisat vb.) bu düşüncenin tam karşısında konumlandırmaya çalıştığını görmekteyiz. İslâm hukukuyla ilgili Weber iki hususu vurgular: İslâm hukukunun esnemeyen içeriği ve kadının yasal kararlarının bağımsız istikrarsızlığı. Weber bu vurguyla, İslâm hukukunun “hukukçuların hukuku” olması nedeniyle, hukuk bilginlerinin “spekülatif çabaları”nın bir sonucu olarak oluştuğunu söylemeye çalışır. Ayrıca içtihat etkinliğinin son bulmasıyla ve hukuk geleneğinin kutsallığı ve değişmezliğinin kabul edilmesiyle birlikte hukuk ile toplumsal gerçeklik arasında bir boşluk oluşmuştur.76
İslâm hukukunda teori – pratik ikilemine de değinen Weber, uygulamada akıcı ve istikrarsız gördüğü İslâm hukukunu teoride ise katı olarak nitelemektedir. Fıkhın bu niteliği ‘kadı adaleti’nin doğası ve kurumsallaşmasıyla daha da güçlenmiştir. Weber’e göre bu tür sistemlerde: Hukuk hâkimlerinin, mahkemelerin yönetici memurları olduğunu ve bu nedenle hukukun soyut ilkelerinden ziyade, hükümdarın siyasi amaçlarına hizmet ettiklerini belirtir. Bu şartlar altında sistematik bir hukukun oluşturulması ve özerk bir hukuk mesleğinin gelişmesi mümkün değildir. “Kadı adaleti bu yüzden biçimsel rasyonel hukuku ve Batılı hukuksal yönetimi karakterize eden hukukî istikrarın tam zıttı bir şeydir.”77 Sonuçta rasyonel hukukun yokluğu İslâm ülkelerinin çağdaş kapitalist gelişim gerçekleştirmelerine engel olmuştur.78
73 Kılıç, a.g.m., 125.
74 Said, Oryantalizm, 14,16. 75 Kılıç, a.g.m., 125.
76 Turner, Max Weber ve İslâm, 192–193. Bu iddiaların tahlil ve tenkidi için bkz. Saffet Köse, Çağdaş İhtiyaçlar ve
İslâm Hukuku, İstanbul, 2004, 9–37.
77 Turner, a.g.e., 197. 78 Turner, a.g.e., 207,209.
I.BÖLÜM
ORYANTALİZMİN TARİHSEL GELİŞİMİ
A) Müslüman-Hristiyan İlişkileri Bağlamında Klise Oryantalizminin Ortaya
Çıkışı
Arap Yarımadası’na Hristiyanlığın tam olarak ne zaman girmiş olduğu tespit edilmemekle birlikte, kilise bu tarihi Hristiyanlığın başlangıcına kadar götürmektedir. Ancak bu görüş ilmi araştırmalara dayalı olmayan bir savdır.79 Ancak çok erken dönemlerde Hristiyanların Arap yarımadasına gelip yerleştikleri veya Hristiyan davetçilerinin Araplar arasında müntesipler temin ettikleri konusunda bazı kaynaklarda bilgi verildiği kaydedilmektedir.80
İslâmiyet’in Doğuşundan önce, Arap yarımadasında Hristiyan topluluklarının bulunduğu belli başlı merkezler; Tağlib, Gassan ve Kudâa, Eyle, Dumetu’l-Cendell, Tayy kabilelerinin yaşadığı bölgelerdi. Ayrıca yarımadanın güneyinde Necran, Hristiyan merkezlerinin en güçlüsü ve etkili olanı idi.81 Arabistan’da bulunan Hristiyan cemaatleri yalnız bunlar değildir. Bu önemli merkezlerin yanında ayrıca Mekke’de köle, tüccar veya misyoner olarak yaşayan bir Hristiyan cemaatinden, Mekke’ye özellikle de dil yönünden tesiri olan Ehâbiş Kabilelerinin
79 Aydın, Mehmet, Hz. Muhammed (As) Devrinde Müslüman Hristiyan Münasebetlerine Bir Bakış, 51. 80 Aydın, a.g.m., 81.
arasında bulunan Hristiyan topluluğundan ve Hire Hristiyanlarından da bahsedilmiştir.82 Müslümanlar, Hristiyanlarla ilk defa Mekke’de karşılaşmışlardı.83
İslâmiyet geldiğinde Hristiyanlık altı asırdan beri varlığını sürdürmekteydi. Başlangıcından itibaren üç asır boyunca, Roma makamlarınca takibata uğramış, Bizans imparatoru Konstantin’in 313’te “Milan Fermanı”yla serbestlik kazanmış, ilk ekümenik konsil yine bu imparatorun başkanlığında 325’te İznik’te toplanmıştır. Miladi VII. asırda, Hıristiaynlık beş ekümenik konsilini toplamış, devlet dini olmuş, doktriner esaslarını hemen hemen tamamlamıştır. Ancak başta Hz. İsa’nın tabiatı olmak üzere birçok tartışmalı konu, kilise bünyesinden büyük ölçüde kopmalara sebep olmuştur.84
İslâmiyet’in başlangıcından itibaren Hz. Peygamber’in, Hristiyanlarla münasebeti dostane hudutlar içinde başlamıştı. Hatta vahyin ilk günlerinde Hz. Hatice’yi ve Hz. Muhammed’i teselli eden Varaka b. Nevfel de İncil’in el yazmalarına sahip olan bir Hristiyandı.85 Henüz risaletten üç yıl gibi kısa bir zamandan sonra, Bizans’ın İran’a mağlubiyeti,
Mekke’de Müslümanları üzmüştü. Çünkü ehl-i kitap Bizans, Mecusî İran’a mağlup olmuştu. Nitekim Allah da kitap ehli Rumlar’ın galip geleceğini bildirerek Müslümanları teselli etmiştir.86
Medine döneminde Hristiyan münasebetlerinde bir artış görülmektedir.87 Hz. Peygamber, Medine’de İslâm devletinin temellerini attıktan ve Medine halkını bu devlet yapısı içinde teşkilatlandırdıktan sonra; komşu kabilelerle bir takım temaslar kurmayı hedeflemişti. Komşu ülkelerle yaptığı anlaşmalar88 ve savaşlar neticesinde İslâm devletinin güvenliğini iyice sağlamlaştırmış ve bir takım devlet ve kabile reislerini İslâm’a davet etmiştir. Hz. Peygamber’in bu İslâm daveti, Bizans’ın Ninova’da İranlıları mutlak olarak bir hezimete uğratışlarından sonraya rastlamaktadır.89
Gerçekten de İslâm, Müslüman olmayanlara seçme özgürlüğü tanımış; böylece onlar, sırf sosyal bünyelerinin gösterdiği özellikler sebebiyle özel yaşayış şeklinde bırakılmışlardır. Bu
82 Aydın, a.g.m., 82.
83 Bkz. Harman, Ö. Faruk, Hristiyanların İslâm’a Bakışı, 95; Aydın, a.g.m., 82. 84 Harman, a.g.m., 96.
85 Hamidullah, İslâm Peygamberi, I / 411. 86 er-Rum, 30/5.
87 Aydın, a.g.m., 85.
88 Bu anlaşmalar için bkz. Hamidullah, İslâm Peygamberi, I / 118–178. 89 Hamidullah, a.g.e., I / 206-216.
nedenledir ki en emniyetli ve rahat olarak yaşadıkları ülkeler de İslâm ülkeleri olmuştur.90 Müslümanlar onları ehli kitap içinde kendilerine daha yakın görmüşlerdir.91 Devlet kademelerinde dahi onlara görev vermişlerdir. Emevi (658–750) ve Abbasi (750–1500) halifeleri onları doktor, mütercim hatta idareci olarak görevlendirmişlerdi. Ayrıca Müslümanların başka din mensuplarına karşı gösterdikleri müsamaha, o dönemde hiçbir yerde rastlanmayacak derecede fazla idi.92
İslâm’ın doğduğu anda, ne onun diğer din ve kültür muhitleriyle kuracağı ilişkileri ne de onları bu güne taşıyan yolun uzunluk ve mahiyetini tahmin etmek mümkün olabilirdi. Her ne kadar İslâmiyet ve Hristiyanlık arasında başlangıçtan itibaren dostane ilişkiler kurulmuşsa da; fakat yine de her iki dinin kendini savunması, çoğu zaman karşı tarafı tenkit ederek haklılığını bu yolla ispatlama yöntemiyle olmaktaydı. Zira Kur’ân’ı Kerîm, hem Hz. İsa ve hem de Hz. Meryem’den bahsederken hiçbir şeklide lüzumsuz teferruata girmez. Israrla Hz. İsa’nın Allah’ın oğlu olamayacağını ve annesi Meryem’in iffetli olduğunu belirtir. Hz. İsa’nın kendisini ilah ilen etmediğini ve kendisine tapılmasını kabul etmediğini belirtir. Onun çarmıha gerilmediğini, aksine Allah’ın O’nu kendi katına aldığını açıklar.93 Hristiyanlığın temel savlarını Kur’ân’ı Kerîm bu suretle reddetmektedir. Bu sebepledir ki erken dönemlerde başlamak üzere, uzun tarihi seyir içinde, her iki taraf diğerini tenkit eden veya tenkitlere cevap veren reddiyeler kaleme almışlardır.94
Müslüman–Hristiyan münasebetine dair en eski belgeler; Hristiyanlarca yazılmış olanlardır. Müslümanların bu saha ile ilgili açıklamaları ise daha sonra, IX. Asırda ortaya çıkmıştır.95 İslâm topraklarında yaşayan Hristiyanlar, eserlerini önceleri Süryanîce, daha sonra Grekçe, Kıptîce ve daha çok Arapça kaleme almaktaydılar. İkili münasebetler, önceleri karşılıklı tartışmalar, sonra mektuplaşmalar ve nihayet reddiyeler yazmak suretiyle devam etmiştir. Karşılıklı tartışmalarla ilgili Hristiyanlara ait bilinen en eski yazılı belge Antakya Yakubî patriğe Jean I (635–648)’in Mezopotamya Hristiyanlarına yazdığı Süryânîce mektuptur.96 Amr b. Âs ile Mısır Yakubî patriği Benjamin arasında 643’de cereyan eden münakaşa; Nasturî rahip
90 Hamidullah, a.g.e., I / 206-126.
91 Hamidullah, İslâm’a Giriş (çev. Kemal Kuşçu), 45. 92 el-Maide, 5 / 55.
93 Harman, a.g.m., 97.
94 Âl-i İmran 3 / 55, en-Nisa, 4 / 158; el Maide, 5 / 117; Meryem, 19 / 29.
95 Müslümanların, Hristiyanlıkla ilgili yazdıkları reddiyeler ve tartışma konularına ilişkin ayrıntılı bilgi için bkz.
Mehmet Aydın, “Müslümanların Hristiyanlığa Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları”, Konya, 1969.
Abraham’ın 670’lere doğru bir Müslüman’la bir Hristiyan arasındaki tartışmayı konu alan risalesi; ayrıca Nasturî patriğe Timothée I ile Abbasi halifesi Mehdi (775–823) arasında 781’de cereyan eden dini münakaşalar, buna benzer tartışmalar arasında zikredilmektedir.97
İslâm topraklarında yaşayıp kendi dinlerini savunan ve İslâm’ı tenkit eden müelliflerin başlıcaları, şöyle sıralanmıştır:
1. S. Jean Damascene (675–750): İslâm âleminde Yuhanna ed-Dimeşkî olarak tanınan müellifin, İslâm dini ve Hz. Muhammed’le ilgili çeşitli eserleri vardır ki en önemlisi “De Haeresibus”tur. O bu eserinde, Hz.Muhammed’i Arius’çu bi keşişten bilgi alan Eski ve Yeni Ahid’le ilgili kısmi malumatı olan sahte bir peygamber olarak göstermekte ve Kur’ân’a çeşitli tenkitler yöneltmektedir.
2. Théodore Ebu Kurrâ, (750–825): Harran Melkit Papazıdır. Risalelerinde Hz. Muhammed’i cinlerin emrinde sahte bir peygamber olarak takdim etmektedir.
3. Timathée I, (728–823): Bağdat Nasturî Katolikosu’dur. Eseri: el-Muhâvera Beyne’l Halîfe el-Mehdi ve Timutavus el-Baslîk’tir.
4. Ebû Râita (IX. Asır): Tikrit Yakubî papazıdır.
5.Yahya b. Adi, (893–974): Bağdat Felsefe Okulu başkanı ve Yakubî’dir. 6. İbn Zur’a (943–1008): Bağdat’lı Yakubî filozof.
7. Paul d’Antioche (XII. asır).98
Batı Hristiyanlığının başlatmış olduğu İslâm aleyhtarlığı kampanyası, önemli ölçüde bu eserlerin kendilerine sağlamış olduğu olumsuz verilerden beslenmiş ve İslâm’la ilgili oluşturulan olumsuz imaj siyasi alana kaydırılmıştır.99 Haçlı Seferleri’yle birlikte Hristiyan Batı dünyası, İslâm’a dair, karşıt fikirler sisteminin tam, derli toplu ve eğlendiren bir resmine büyük ihtiyaç duyuyordu. Bu ihtiyaç, sadece ötekini tanıma kaygısıyla açıklanamaz tabii ki. Zira bu tanıma Batı’nın işine yarayacak bir tarzda olmak zorundadır. Rodinson’un deyimiyle “bu surette oluşturulacak Müslüman dünya tablosu, geniş halk kesimlerine İslâm’ın iğrenç karakterini göstermeli, ama zamanın edebi zevkine de uymalıydı. Kısaca bu resim Haçlıların Müslümanlara
97 Harman, a.g.m., 97. 98 Harman, a.g.m., 98, 99.
temasları sırasında dikkatlerini çeken belirgin egzotik vasıflarını ihtiva etmeliydi.”100 Yerel dağınıklıklara rağmen, Batı’nın Hristiyan üst kimliğinde bir araya gelmesi ve birlikte İspanya’nın Müslüman nüfustan temizlenmesi için bu olumsuz Doğu imajına ihtiyacı vardır. Bir yandan Doğu Hristiyanları tarafından yazılan eserlerden yararlanarak, Doğu ve İslâm’a yönelik küçük düşürücü tablolar sunulurken, öte yandan denklemin diğer tarafında yer alan Batı dünyası kendini yüceltmekteydi. Böylelikle Batı dünyası, karşısına aldığı muhalif hareketin tehlikeli karakterini ve onun önderinin fasit faaliyetlerini durdurup, yok etmeye çalışan bir kahraman konumuna kendiliğinden gelmekteydi.101
B) Batı Dünyasının Ortaçağ İslâm Algısı
İslâm dini, ortaya çıkışından kısa bir müddet sonra Arap yarım adasının dışına taşmış, gerçekleştirilen fetih hareketleriyle İslâmiyet, gerek Doğu’da gerekse de Batı’da birçok kültürel ve siyasal değişimi beraberinde getirmişti. İslâm dininin bu yayılışı, Avrupa’nın daha önce tehlike olarak algıladığı tehditlerden hızı, kapsamı, kalıcılığı ve tesiri bakımından çok farklıydı. İslâmiyet’in zuhuruyla birlikte Asya ile Avrupa -Doğu ile Batı değil- arasındaki sınırda, ilişkiler de önemli oranda bir değişim göstermiştir. Roma İmparatorluğu’nun temsil ettiği Avrupa uygarlığının bütünlüğünü sağlayan Akdeniz kıyılarına İslâm’la birlikte yeni bir güç girmiş ve Akdeniz artık Avrupa ile Asya’nın sınırı olmuştur. İspanya’nın Müslümanlar tarafından fethedilmesiyle birlikte ise bu sınır Avrupa içlerine doğru iyice sokulmuştur.102
Yukarıda da vurgulandığı gibi, Avrupa, bir kimlik olarak kendisini inşa edebilmek için her zaman ‘ötekine’ ihtiyaç duymuştur.103 Her ne kadar Avrupa, Hristiyanlığı daha önceleri benimsenmişse de, Hristiyanlığın etkisinin en kesif yaşandığı dönem orta çağ olmuştur. Bu dönemin temel özelliği, Avrupa ülkeleri arasında birliği tesis etmeye çalışan kilisenin baskın otoritesidir. Bu dönemde kilise, Avrupa devletlerinin İslâm güçlerine karşı koyabilmek için geliştirdikleri siyasetin ideolojik arka planını oluşturdu ve zamanla Avrupa ile özdeşleşti ve ona hükümdar oldu. Tahmin edileceği üzere bu durum, kilise ile dünyevi krallıklar arasında belli bir gerilim alanı açmıştır. Ancak İslâm dünyasının giderek genişlemesi, söz konusu iki güç bloğu
100 Dere, Ali, Doğu ve Batı Karşılaşmasında Bir Süreç: Oryantalizm, 63. 101 Dere, a.g.m., 62-63.
102 Bulut, a.g.m., 16.
