Zaman Kesintisizliği

Até aqui, discutimos o aspecto cultural da hanseníase, explicitando como a doença está envolta por um conjunto de representações que são cristalizadas e atualizadas através de práticas cotidianas, doutrinas religiosas, teorias médicas e comportamentos sociais. Essa rede tácita que sugere padrões de interpretação e conduta é o chamado mundo da vida. No entanto, como mencionado, o mundo da vida não se restringe a um estoque cultural. Habermas (1987, p. 134) faz questão de frisar que sua abordagem comunicativa do Lebenswelt distingue-se do enfoque fenomenológico de Husserl e Schütz, que privilegia apenas a questão da cultura. Para ele, a sociedade e as estruturas de personalidade também formam o pano de fundo pré- reflexivo que guia as interações sociais.

Os componentes do mundo da vida — a cultura, a sociedade e as estruturas da personalidade — formam conjuntos de sentido complexos e comunicantes, embora estejam incorporados em substratos diferentes. O saber cultural está encarnado em formas simbólicas [...]. A sociedade encarna-se nas ordens institucionais, nas normas do direito ou nas entrançaduras de práticas e costumes regulados normativamente. As estruturas da personalidade, finalmente, estão encarnadas literalmente no substrato dos organismos humanos (HABERMAS, 1990, p. 98). O breve relato que fizemos acima sobre algumas representações sociais que envolvem a lepra/hanseníase acabou por evidenciar o liame entre os sentidos culturais e as práticas e instituições sociais. O banimento dos leprosos de suas comunidades, o Combustio

leprosorum, a proibição de tocar em pessoas e objetos, o internamento compulsório, a

luz dessas estruturas arraigadas que configuram os mundos da vida. São elas que fornecem padrões razoavelmente estáveis para que os sujeitos se relacionem uns com os outros.

É preciso destacar, agora, como esses padrões interpretativos também deixam suas marcas nos indivíduos, até porque sujeito e sociedade constroem-se mutuamente (MEAD, 1934; HABERMAS, 1987). As “experiências com nossa própria natureza interior, com o corpo, com as necessidades e sentimentos, são de tipo indireto; elas se refletem nas experiências com o mundo exterior” (HABERMAS, 1990, p. 94). As imagens acerca da hanseníase, bem como costumes normativamente regulados que envolvem a doença, participam da própria construção dos selves.

Cabe lembrar, aqui, que esses sujeitos foram tipificados como membros de um mesmo grupo. O atributo estigmatizante emerge com força, obnubilando outras características das pessoas que o possuem. Assim, essas pessoas tornam-se leprosos, morféticos, lazarentos ou, mesmo, hansenianos. Não é o indivíduo singular, em sua complexidade, que está em jogo, mas um atributo que salta aos olhos, levando à homogeneização daquele ser em uma entidade, estereotipadamente, unificada. Entidade essa que é associada ao animalesco e ao inumano. Isso se faz claro quando se observam os próprios termos empregados na descrição dos sintomas dos enfermos: sua face é “leonina”, suas mãos são “em garra”, seu pé é “equino”, sua pele é “de ganso”, e seu nariz é “em sela”. Sem falar que muitos foram, literalmente, caçados a laço, transportados em vagões ferroviários lacrados e usados como cobaias em experiências científicas. Outros tantos foram castrados ou esterilizados (SASAKI et al. 2007).

A associação entre o leproso e o inumano encontra suas raízes nos significados compartilhados e dados-por-certo que compõem o mundo da vida. É exatamente essa rede de significação que fornece padrões e suposições que permitem situar as pessoas que tiveram hanseníase como figuras monstruosas, impuras, malévolas, sujas, animalescas, feias e inúteis. “Biologicamente vivas, mas sem direitos e expectativas que normalmente atribuímos à existência humana, essa figura habitava [...] uma zona limite entre vida e morte, um campo ou, como foi chamada, uma colônia” (EDMOND, 2006, p. 13).67

Esse desrespeito tem implicações negativas, não apenas no que concerne à posição social dessas pessoas. Os significados negativos e as atitudes que engendram destroem a saúde psico-social do enfermo (RAFFERTY, 2005). Assim, muito frequentemente, os sujeitos acometidos pela enfermidade veem-se marcados pelo autoestigma (RAFFERTY, 2005; CHEN et al., 2005; MOREIRA, 2002; WHITE, 2001; CLARO, 1995, SONTAG, 1989). Muitos evitam

67 _{Do original: “Biologically alive, but lacking the rights and expectations we normally attribute to human}

o contato social e mesmo as relações íntimas, temendo “contaminar” as outras pessoas. Diniz (1961) lembra, por exemplo, o caso de uma mulher atingida pela enfermidade que, ao dar à luz, grita para que afastem a criança dela. Sem um feedback social saudável, a pessoa pode se isolar e tornar-se desconfiada, deprimida e ansiosa (GOFFMAN, 1988, p. 22). Alguns pacientes deixam de falar com os outros e sentem vergonha de frequentar lugares públicos.

Como percebe Giddens (2002), a vivência sistemática do desrespeito pode gerar a

vergonha: uma sensação que se estende ao indivíduo em sua integridade, configurando-se

como uma ansiedade geral que pode questionar a adequação da própria personalidade. A vergonha se conecta à ideia de insuficiência pessoal, atacando a confiança. Para o sociólogo inglês, o “orgulho é continuamente vulnerável às reações dos outros, e a experiência da vergonha frequentemente se localiza naquele aspecto ‘visível’ do eu, o corpo” (2002, p. 67).

Iris Young (1990, 2000) mostra essa questão com propriedade ao desenvolver sua ideia de opressão estrutural. Segundo ela, a opressão não se restringe à tirania, podendo ocorrer em práticas cotidianas que geram desvantagens e injustiças, as quais inibem a habilidade de certos sujeitos de exercer suas capacidades e expressar suas necessidades, pensamentos e sentimentos. Ela é estrutural, porque está enraizada em normas, hábitos, instituições e símbolos inquestionados, afetando a própria configuração dos sujeitos (YOUNG, 1990, p. 41).

Muitos dos autores da teoria do reconhecimento, sobre a qual nos debruçaremos no terceiro capítulo, também salientam essa questão. Para eles, o desrespeito tem um impacto profundo na própria formação dos selves. Charles Taylor, por exemplo, declara que “uma pessoa ou grupo pode sofrer dano real, distorção real, se as pessoas ou sociedade em volta deles representam-nos com uma imagem restrita, humilhante ou degradante” (1994, p. 25).68 Tais representações podem oprimir os sujeitos ao aprisioná-los em modos restritos de existência, gerando formas bastante negativas de autorrelação.

Na mesma linha, Galeotti (2002) alerta que aqueles que são desprezados e estereotipados encontram dificuldades para se tornar agentes sociais em sua completude.

O sentimento de vergonha, humilhação e autodesprezo que experienciam em conexão com suas diferenças [...] impede as pessoas de desenvolver um nível adequado de autorrespeito e autoestima; ambos necessários para desenvolver uma voz e fazer-se ouvido, bem como para usufruir direitos e participar integralmente em uma comunidade política (GALEOTTI, 2002, p. 9).69

68

Do original: “a person or a group can suffer real damage, real distortion, if the people or society around them mirror back to them a confining or demeaning or contemptible picture of themselves”.

69

Do original: “The feeling of shame, humiliation, and self-hatred experienced in connection with their differences, […] prevents people from developing and adequate level of self-respect and self-esteem, both of which are necessary for developing a voice and for making it heard, as well as for enjoying rights and for participating fully in the polity”.

Também Axel Honneth é categórico ao defender que o desrespeito é um “comportamento lesivo pelo qual as pessoas são feridas numa compreensão positiva de si mesmas” (2003a, p. 213). Isso porque as identidades são construídas relacionalmente e os indivíduos dependem das interações sociais para manterem uma relação saudável consigo mesmos. Se a socialização envolve um processo de incorporação de sentidos sociais ao longo das relações intersubjetivas, o indivíduo estigmatizado pode ter seus sentimentos mais profundos marcados pelo estereótipo que se liga ao atributo que ele porta.

O que buscamos destacar, nessa seção, é que a opressão estrutural a que foram, e são, submetidas as pessoas atingidas pela hanseníase afeta profundamente a construção das identidades desse sujeitos. A opressão e a deterioração de identidades estão calcadas e são justificadas por toda uma teia de significados pré-reflexivos que compõem os mundos da vida. Esses, por sua vez, alicerçam e atravessam a própria constituição dos sujeitos.

É preciso fazer a ressalva, contudo, de que esse impacto nefasto dos sentidos estigmatizantes cristalizados sobre as identidades não implica, necessariamente, a produção do autoestigma. Por mais cristalizadas e enraizadas que sejam as balizas oferecidas pelo

Lebenswelt, elas podem ser, paulatinamente, alteradas através das ações de sujeitos. Para

entender melhor essa questão, faz-se preciso aprofundar a discussão sobre identidade e assinalar os conflitos sociais impulsionados no próprio processo de formação de selves. É o que faremos no próximo capítulo.

2. Morhan: uma mobilização política da identidade