Her Şey Zıttı ile Bilinir

Hikmet içerikli düşünme varlığı iki zıt kutup arasında görme anlayışını doğurmuştur. Zıtlık fikri daha Türkler’in İslâmiyet’le tanışmalarından önce var olan ve İslâmiyet’le beraber varlığın anlamlandırılmasında İslâmî varlık anlayışını sergileyen bir düşünce şeklidir.

Ülken’e göre zıtlık fikri Türk kozmogonisinin esâsını teşkil etmektedir: “Türkler âlemi birbirinin zıddı olan; fakat birbirini tamamlayan iki prensip ile îzâh ediyorlardı. Bunlar da ‘Gök Tanrı’ ve ‘Yagız Yer’ idi. Hakikatte her şey bir fezâ (chaos) hâlinden ibaret iken sonradan vuzuh kazandıkça gök yerden, aydınlık karanlıktan, erkek cevher dişi cevherden ayrılmış ve birbirine tamamıyla zıd olan bu kuvvetlerin tekrar birleşmesinden kişi, yani ilk insan vücut bulmuştur (Ülken, 2013: 29).” Zıtlık fikri, Türk kültür hayatının yorumunda merkezî bir nokta teşkil etmektedir. Sosyal hayatın yorumlanmasında bu anlayış mihverdir. Ülken, bu anlayışın sosyal hayatta kimi kodları karşıladığını düşünmektedir: “İnsan bu imtizâcın mahsulüdür. İnsanların saadeti, dünya cennetleri ve milletler arasındaki sulh, bu ahengin devamına bağlıdır. İçtimâî mertebelerin birbirine hürmeti, zümreler arasındaki uygunlukta yine aynı nizâmın eseridir. Bu nizâmın bozulması insanın

hayat ve rûhundaki ahengi bozacağı gibi bilakis insanı derunî ahenginin bozulması da bu nizâmı sarsabilir (Ülken, 2013: 52).” Mengi, zıtlık fikrini Türk hikmetinin karakteristik bir vasfı olarak ele almaktadır. “Türk hikmetinde âlem, birbirinin karşıtı olan ve gerçekte birbirini tamamlayan iki prensibin varlığıyla îzâh edilir. Bunlar ‘Gök Tanrı’ ve ‘Yağız yer’dir (Mengi: 1991: XII).” Mengi, Ülken’in işaret etiği yönde insanın varlığını ve mutluluğunu bu zıtlık prensibine uyduğu müddetçe mümkün görmektedir.

İslâmiyet öncesi Türk kültürünün derinliklerine kadar uzanan bu anlayış İslâmiyet’le beraber İslâmî anlayış çerçevesinde yeni bir yorum ile karşımıza çıkmaktadır (Ülken, 2013: 32) Böylelikle Türk kozmogonisi ile İslâmiyet sonrası az çok farkla benzer bir anlayış içinde karşılaşılmaktadır. Ülken, Türk hikmetinin kendine özgü değerleri ile diğer hikmet anlayışlarından ayrıldığını düşünmektedir. Ona göre: “Türk hikmeti ne Yunan hikmeti gibi kaderci, ne İran hikmeti gibi hayâlcidir. Ona mutlaka bir isim vermek îcâbederse diyebiliriz ki Türk hikmeti hakikatçi ve Terakkicidir (Ülken, 2013: 54).”

Âlem bu zıtlıklar üzerine kurulmakla beraber birbirini tamamlayan bir yapıya sahiptir. Âyetlerde yaratıcının kudretini ortaya koymak için gök ve yer, gece ile gündüz gibi zıt kavramlar birbirini tamamlayan bir bütünlük içindedir: “Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelip gidişinde akl-ı selim sahipleri için gerçekten açık ibretler vardır (Âl-i İmrân, 190).” Âyetlerde varlık da zıtlık kavramı ile anlamlandırılmaktadır: “Körle gören, karanlıkla aydınlık, gölge ile sıcak bir olmaz (Fâtır, 19, 20, 21).”

Zıtlık fikri, tasavvufta temel bakış açısını oluşturmaktadır. Varlığı anlamlandırma bu anlayış çerçevesindedir. Varlığın anlaşılması yokluğun bilinmesini gerektirmektedir. Kemikli’ye göre zıtlık fikri sûfîlerin temel prensibidir: “Sûfîler ‘her şey zıddıyla kaimdir’ derler. Bununla onlar, gerçek varlığın (vücûd-ı mutlak) zıddı olan geçici varlığı (adem-i mutlak) bir ayna gibi düşünmüşlerdir. Onlara göre, adem-i mutlak müstakil bir varlık olmayıp, aynada görülen hayâldir (Kemikli: 2011: 109).” Gibb, varlığın anlaşılmasında yokluğu hayâlî ve mutlak varlığın ortaya çıkması için gerekli yansıtıcı bir ayna olarak görmektedir. Gibb’in fikirleri islâmî düşünüş çerçevesinde Allah’ın zıttının olmayacağı hakikati ile çelişkiler içermektedir. Buna rağmen bu nazariye çerçevesinde hakikî varlık tek olan Allah’ın varlığıdır. Yokluk

ise varlığın bilinebilmesi için izâfî bir varlığa sahip yansıtıcı bir aynadır. Bu anlayış çerçevesinde Gibb’in fikirleri zıtlığa dayanan düşünce anlayışını ortaya koymaktadır:

“Her şeyin zıddıyla bilinmesi kabul edilmiş bir gerçek (aksiyon)dur. Bu sûretle ışık kavramını şekillendirebilmemiz mümkün değildir; karanlık olmasaydı onu bilemezdik. İşte bu kuramdan hareketle mutlak varlık Allah'ın zıddı, zarûrî olarak yokluktur. Vücud-ı mutlakın olmaması aynı zaman da hüsn-i mutlak, hayr-ı mahz gibi sıfatların da olmaması demektir. Fakat bunlar gerçek bir varlığa sahip olmayabilirler, zira bütün gerçek varlıklar vücud-ı mutlakta dâhildirler; o da yoklukladır. Öyleyse yokluk, yalnızca özel bir maksat için uyandırılmış bir hayâl bir fantazidir, vücud-ı mutlakın bir antitezidir; olumsuzluk veya şer diyebiliriz. Doğulu mutasavvıflar, yaratılışın sırlarını îzâh ederken şerrin sırrını da îzâh ederler. Mutlak varlık yalnızca yoklukla bilindiğinden hayır da yalnızca şerle bilinir. O hâlde mutlak varlıkla hayr nasıl birse, yoklukla şer de birdir. Bu itibarla şerrin bir vücudu yoktur. Şer mahdud ve geçicidir; tezâhürün şartları îcâbı bir süre gerekli olan bir hayâldir, kuruntudur (Gibb, 1999: 35,36).”

Varlığın anlamlamlandırılmasında -başta hakikî varlık olan Allah’ın varlığının anlaşılmasında- zıtlık düşüncesi yer aldığı gibi bunu hayatın her safhasında bulmak mümkündür. Pala, İslâm düşüncesinin zıtlık fikrine verdiği önem üzerinde durduğu bir yazısında Allah’ın varlıkları zıttı ile yarattığı; bu zıtlıkların isim ve sıfatlarda, made ve mânâda görüldüğü; edebî eserlerde edebî sanat olarak karşılaşıldığı; günlük hayatta insan psikolojisinin sevinç üzüntü gibi zıtlıklar arasında dolaştığı; dünyanın zıtlıklar üzerine kurulu yapısı olduğu ve hikemî şiirin zıtlıklara sanat endişesi ya da sözün gelişi olarak büyük önem verdiğini belirterek zıtlık fikrinin kültür hayatımızdaki pek çok cepheye nüfûz eden yapısına dikkat çekmektedir. (Pala, 2003: 94) Zıtlığın bir düşünce biçimi olarak hayata şekil vermesi, fikrî hayatın her alanında bu düşüncenin yansımaları ile karşılaşılması sonucunu doğurmuştur.

Atâyî’nin aşağıdaki ifâdeleri “herşey zıttı ile bilinir” anlayışına dikkat çekmektedir. Bunca tebâyinin çeşitli olması her şeyin zıttı ile bilinmesi iledir:

Bunca tebayi‘ ki olur muhtelif

Zıdd ile her nesne olur münkeşif (Atâyî, N., b.3152, s.292)

Âşıkların acıda lezzet bulmaları ve zehrin dostunu panzehir görmeleri zıtlık fikri içinde ele alınabilir:

Telhi lezzet-dih-i ‘uşşâk ancak

Zehri hemşîre-i tiryâk ancak (Atâyî, Se, b.473, s.38)

Nâbî, kâinatta yaratılan varlıkların hepsinin ayrı ayrı fonksiyonlar üstlendiğini düşünmektedir. Kâinatın işlerliğinde bir düalizm söz konusudur. Ancak bu zıtlıklar bir çatışma değil bir uyum içindedir. Zıtlıklar bir muvazene doğurmaktadır. Her

nesnenin hakkıyla anlaşılabilmesi için zıtlık gerekli bir unsurdur. Âlemin temel harcı birbirinden farklı, neredeyse zıt olan dört unsur üzerine kurulmuştur. Dört unsur dönerek İlâhî bezmin çanak fırınında bir kâse hâline gelmiştir. Derecelenme ve zıtlıklar olmayınca âlem yıkılacaktır. Câhil âlimin yerini tutamayacaktır. Su âteşin işini yapamadığı gibi toprak da rüzgârın görevini yerine getirememektedir:

Oldu gerdûn ile bu çâr füsûl Kâse-i çâr-gül-i bezm-i kabûl Bî-merâtib yıkılur kevn ü mekân ‘Âlimün yirini tutmaz nâ-dân Göremez maslahatın âteşün âb

İdebilmez amel-i bâdı türâb (Nâbî, Hy., b.10,21,22; s.173,174)

Nâbî, sosyal hayatın dengesinin zıtlıklarla sağlandığını düşünmektedir. Nâbî, fakirlik ve zenginliğe de bu açıdan bakmaktadır. Fakirler zenginlerin aynasıdır. Her şey zıttı ile vardır. Fakirlik olmayınca zenginliğin güzelliği ve çekiciliği kalmayacaktır. Allah bunu böyle yaratmıştır:

Agniyâ âyinesidür fukarâ Zıdd ile münkeşif olur eşyâ Fakrsuz hüsn ü gınâdur zâyi‘

Böyle vaz‘ eylemiş anı Sâni‘(Nâbî, Hy., b.226, 228, s.192-193)

İslâm düşüncesi herşeyin zıttı ile bilinebileceği anlayışına dayanmaktadır. Bu düşüncenin kökleri Türk hikmetinin eski çağlarına uzanmakla beraber İslâm’la beraber yeni bir mânâ kazanmıştır. Zıttı olmayan tek varlık Allah’tır. Varlığın anlaşılabilmesi ve hakkıyla bilinebilmesi için yokluk var edilmiştir. Yokluk hakikî bir varlık değil zorunlu bir varlık ve bir gölgedir. Bu anlayış; din, sanat, hayat, varlık, kâinat vb. pek çok unsurun zıtlıkların uyumu ve birliği anlayışına göre şekillenmesini sağlamıştır. Bu temel düşünce hikemî şiirin önemli bir düşünce tarzıdır. Hikemî şiir ekolü şairleri -başta Nâbî olmak üzere- zıtlık fikrini şiirlerinin malzemesi olarak önemli bir düşünce basamağı olarak görmüşlerdir.

3.4.4. Akıl

Akıl kavramına bakış zihniyetin önemli bir parçasıdır. Medeniyetlerin akıl karşısındaki tutumu medeniyetlerin zihniyetlerine göre şekil bulmuştur.

İslâm dininin aklı ikinci plana alan bir tutumununun olduğu anlayışı yaygın ama peşin bir hüküm olarak görülmektedir. Zira, âyet ve hadîslerde akla büyük değer biçilmekte ve belirli koşullar içinde onun önemi üzerinde durulmaktadır. Kur’ân’da düşünmeye davet eden, akılı kullanmayı telkin eden pek çok âyet vardır: “Ancak akıl

sahipleri düşünüp ibret alırlar (Bakara, 269).”, “Gecenin ve gündüzün değişmesinde, Allah’ın gökten indirmiş olduğu rızıkta (yağmurda) ve ölümden sonra yeri onunla diriltmesinde, rüzgârları değişik yönlerden estirmesinde, aklını kullanan toplumlar için dersler vardır (Câsiye, 5).” İnsan davranışlarının sorumluluğu akla yüklenmiştir ve insandan aklını kullanması beklenmektedir. Bilginer’e göre nefs terbiyesi akıl ile mümkündür: “Akıl, yanlış ve doğruyu, iyilik ve fenâlığı birbirinden ayırt edebilecek bir meziyete sahiptir. Fakat aklın bu hususta en emin ve doğru bir âlet olarak kullanılması, ancak nefislerimizin bütün kötülüklerden arınmış olmasına bağlıdır. İşte akl-ı selim denilen budur (Bilginer, 2011: 13).”

Akıl, İslâm dininde sorumluluk mekanizması, iyi ve kötünün ayırt edicisi olarak görülmektedir. Fığlalı’nın aklın anlam dünyası üzerindeki tespitlerinde bu anlamın ön planda olduğu görülmektedir: “Arap dilinde, maddî sahada, ‘hayvanı bağlamak’ demek olan ve bundan, insanı zararlı hareketlerden alıkoymak anlamını ifâde eden akıl, manevî anlamda ‘bilmek, anlamak, şuurlu olmak’ mânâlarına gelir. İsim olarak da ‘kalp’ ve ‘gönül’ anlamına gelir. Buna göre sahibini olur olmaz şeylerde en zararlı davranış ve düşüncelerden alıkoyan aklın, insana yüklediği sorumluluk derecesi de kendiliğinden belli olmaktadır (Fığlalı, 2004: 15,16).” İslâm dini akıl kavramı ile kişinin cüz’î irâdesinin varlığına dikkat çekerek onu söz ve davranışlarından sorumlu tutmaktadır.

Niyazi, İslâm dinini akılcı bulmakta ve İslâm dininin aslî kaynağı olan Kur’ân’da aklı, düşünmeyi tavsiye eden âyetlerle fikrini kuvvetlendirmekte, hadîslerde akla vurgu yapıldığını belirterek akla hiçbir dinin İslâmiyet kadar önem vermediğini belirtmektedir: “Hiçbir din veya beşerî doktrin İslâmiyet kadar aklı ve ilmi övmemiştir. ‘Rabbim ilmimi artır!’ en sık edilen dualardan biridir; çünkü İslâmiyet ne akıldan, ne de ilimden endîşe ediyor. İnsanlığın gelişmesi ve Kur'ân'ın daha iyi anlaşılması da onlara bağlıdır. (Niyazi, 2001:127).”

Fığlalı’nın Kur’ân’da akıl, düşünme, tefekkür, ilim üzerine yaptığı tespitlerde Kur’ân’ın aklı kullanmaya davet eden kuvvetli bir çağrısının olduğu görülmektedir: “Kur’ân-ı Kerîm’de 275 yerde ‘düşünmüyor musunuz, akıl erdiremiyor musunuz?’ Diye sorulmakta; 200 yerde ‘düşünme ve tefekkür’ emredilmekte, 12 yerde ‘dolaşarak araştırıp ibret alma’ ve 670 yerde de ilim ve ilme teşvik buyrulmaktadır (Fığlalı, 2004: 15).” Bu vurgu dinin hakikatlerinin anlaşılmasının, insanın varlığının

ve mâhiyetinin bilinmesinin, dinin anlam ve programının gerçekliğinin akıl ile tasdik sonucu ortaya çıkabileceği anlayışını ortaya koymaktadır. Kur’ân’ın düşünmeye davet etmesi aynı zaman da bir fikir serbestliği ve seçme özgürlüğüne işarettir. Fığlalı’ya göre bu bir Kur’ân metodudur: “Kur’ân’ın tâkip ettiği metod, iknâ ve telkin metodudur. Telkin, ancak akıl sahibi olan insanda mâ’kes bulur. Bu sebepten Kur’ân-ı Kerîm’in vazgeçemediği yegâne şey, ‘düşünmek’, ‘tefekkür etmek’, ‘ibret almak’ şeklinde ifâde edilen ‘akıl’dır. Kur’ân’a göre akıl, hakemdir ve doğruyu eğriden ayırmak üzere başvurulan esaslı bir prensiptir (Fığlalı, 2004: 16).”

İslâm adlandırması, bütüncül bir adlandırmadır. İslâm derken hangi mezheplerin neler karşısındaki tavrı gibi daha özel adlandırmalar zaman zaman gerekmektedir. Bu bağlamda çeşitli zümrelerin akıl karşısındaki tutumlarına bakmak gerekmektedir. Selefiye’nin akıl karşısındaki tutumu aklı ikinci planda bırakan bir yaklaşımdır. Bu anlayışta akıl, re’y ve te’vile başvurulmaz. Her şey Kur’ân ve sünnette belirlenmiştir. İbn-i Teymiye’nin aklî olana uzak durduğu görülmektedir. Teymiyye’nin görüşlerine göre sünnet ve Kur’ân’ın açıkça bildirdiklerinin dışına taşmak ve akıl yürütmek yanlış yollara varma sebebi olabilir. Bu nedenle daha çok nakil tercih edilmiştir. Bu anlayışa göre akılla Allah ilmine ulaşılamayacağı gibi âhiret hayatında kurtuluşa ermek ve ebedî saadete ermek de mümkün değildir. Teymiye nakli önemseyerek aklı hiçbir zaman naklin önüne koymamaktadır. Kıyas, akıl ve nakilden kaçınmıştır. Mâturîdî düşünce, belli ölçüler içinde akla önem verirken Eş’ârî düşüncede nakil akılın önünde yer almaktadır. Eş’ârî düşüncede nakil akla bağlanmaktadır. Mutezile ise her şeyin akılla îzâh edebilebileceği kanaatindedir. Osmanlı itikad olarak Mâturîdî’dir. Sosyal hayattan sanata kadar hayatın yorumlanması ve fiilliyata dökülmesinde Mâturîdî düşünce belirleyici olmuştur. İtikadın sanat eserlerinde yansıması oldukça doğal görülmelidir. Nitekim Osmanlı’nın akıl karşısındaki tavrının sanat eserlerine yansıması kaçınılmazdır. Aklı yücelten kimi eserlerle karşılaşmak bu medeniyetin akla biçtiği rolün önemli bir göstergesidir. Bolay, ikinci Murad’ın oğluna nasîhatlarını içeren risâlesini bu bağlamda ele almaktadır:

“İkinci Murad’ın oğluna nasîhatlarını ihtivâ eden bir küçük risâlesi var. Bu küçük kitap transkribe edilmiş aslıyla birlikte Tercüman 1001 temel yayınları arasında tarihsiz olarak yayınlanmıştır. Bu kitapta İkinci Murad, çeşitli konuları oğluyla tartışmaktadır. Bu tartışma konuları arasında kılıç nerede kullanılır? Akıl nerede gereklidir? Ülkenin irâdesinde ve savaşlarda kılıç mı yoksa akıl mı daha faydalıdır? Tartışma sonunda ikisi de kılıcı kullanıp onun yardımıyla ülkeler

fethetmek için yine de akıl ve fikre danışmak ve bunların yardımını almak gerektiği hususunda anlaşıyorlar. Çünkü kılıç, aklı iyi kullanmayan kumandanların da işlerine yaramamıştır. Sultan İkinci Murad’a göre, büyük işler kılıcın gölgesinde olmuşsa da, gerçek anlamda akıl, mantık ve sevgi güçleriyle gerçekleşebilmiştir (Bolay, 2005: 272).”

Mâturîdî itikad çerçevesinde İslâmî anlayış aklı önemsemekle beraber akla sınırsız bir hâkimiyet sunmamakta, onun âciz kalabileceği noktalara işaret etmekte, onu vasıta görmektedir. Bu medeniyet anlayışının akla biçtiği rol Batı’nın aklı her şeyi rehber gören anlayışı ile uyuşmamaktadır. Batı medeniyeti aklı mutlak rehber kabul etmektedir. Eflâtûn’un akıl karşısında ki tutumu Batı’nın akla bakışının bir özeti gibidir. Akıl hakikate ulaşmada en büyük vasıtadır. Eflatun’u akıl karşısındaki tavrını Çetişli şöyle özetlemektedir:

“Eflâtûn'a göre insan, ölümsüz olan rûh ve ölümlü olan bedenden yaratılmıştır. İnsan rûhundaki ilâhî meleke ise akıldır. İnsanın gerçeği, İlâhî hakikatleri kavrama, bilme hususundaki tek melekesi aklıdır. Zira, gerçek ve İlâhî hakikat, ancak ve ancak akılla kavranabilir. Ancak böyle bir melekeye sahip olan insan, duyu ve duygularıyla gölgeler, görüntüler ve yansımalar dünyasında yaşamak zorundadır. Onun Tanrı'ya kavuşabilmesi, rûhunu bedenin esâretinden kurtarmasıyla mümkün olabilir. Bu da ölümle gerçekleşir. Ancak insan, ölümden önce aklını bedeninin, duygularının ve bu madde dünyasının esiri olmaktan kurtarması gerekir. Aksi takdirde ölümden sonra da Tanrı'ya kavuşmak mümkün olmayacaktır (Çetişli, 2001: 33).”

Batı ve Doğu akıl anlayışı ile birbirinden kesin çizgilerle ayrılan iki medeniyettir. Doğu, aklı inkâr etmemekle beraber çoğu kere onu hakikate ulaşmada yetersiz görmüş ve gönlü akıldan üstün tutmuştur. Doğu’nun sanat eserleri de bu yansımalarla doludur. Büyük ölçüde tasavvufun tesiri ile şekil bulan bu anlayış çerçevesinde hakikate akıl ile ulaşılamayacağı için ondan kurtulunması gerekmektedir. Bu bağlamda klâsik Türk edebiyattında aşk ve akıl çatışması bu görülmektedir. Okuyucu, Coomarasway ve Eflâtûn’un aşk ve akıl çatışmasında aşkın akıla tercih edilmesi düşüncelerine katılarak Doğu’nun aşk ve akıl karşısındaki tavrının edebiyattaki yansımasının aşktan yana olduğunu, aklın dışlandığını belirtmektedir:

“Doğu kültürlerinde akıldan kurtulmak gerçek bilgiye ulaşmaya mânî olan benlikten de kurtulmak, ilâhî iradeye âlet olmak demektir. Coomarasway’e göre, Allah delirtip aklını aldığı kişileri vekil olarak kullanır ve onların ağzından konuşur, aydınlatır. Eflâtûn da aynı hususta: ‘Allah’tan gelen delilik insan kaynaklı sıhhatten daha üstündür.’ demiştir. (Livingston, 79) Klâsik edebiyatımızda da aşka mânî olması bakımından, akıl daima bir ayak bağı olarak kabul edilmiştir. Neredeyse bütün şairlerimizce cünûn hâlinin takdis edilmesi, Mecnûn’un ideal bir tip olarak benimsenmesi bu telakkiyle ilgilidir (Okuyucu, 2010: 111).”

Doğunu medeniyetinin aklı bir kenara bıraktığı yönündeki anlayış tasavvufun aşka verdiğ önem ve gönüle ait olanın ön plana çıkması ile yanlı bir zeminde ele alınmıştır. Bu açıdan bakıldığında Doğu düşüncesinin de aklî olana temâyülü çok fazladır. Hatta Batı akılcılığından dahi önde olduğu söylenebilir. Bu iki medeniyetin akılcılığı ise farklı bir mâhiyetle karşımıza çıkmaktadır. Meriç, İslâm dünyasını Batı’dan daha akılcı bulmakta; ancak bu akılcılığın bir eşyalaşma anlamını taşımadığının altını çizmektedir: “Avrupa dışı ülkeler, bilhassa İslâm ülkeleri, belki de, Batı’dan daha çok akılcıdır. Kapitalizme girmemişlerdir; çünkü onlardaki rasyonalite eşyâşlaşma değildir. Eşyâlaşmanın ferman dinlettiği dünya, Calvin’in kaderci dünyası, yani kapitalis Avrupa’dır (Meriç, 2012: 21).”

Mesnevilerde şairlerin akıl karşısındaki tavırları görülebilmektedir. Nâbî’nin hayat anlayışı içinde akıl önemli bir yer tutmaktadır. Nâbî’nin profilini çizdiği bilge insan, bünyesinde akılla îmânı, ilimle irfânı birleştirebilmiş kişidir. Onun akılcılığı soyut olmaktan çok yaşanan hayata dönük ve somut davranışlar olarak görülebilir. Bununla beraber Nâbî, aklı her şeyin üstünde tutan bir anlayışa sahip değildir. Akıl, ancak bir vasıtadır ve Allah’a varmada gönül dünyası oldukça önemlidir. Bu açıdan o akıl ve îmânı beraber yürütme çabasına girmiştir (Mengi, 1987: 85).”

Nâbi, oğlunu överken aklı önemli bir vasıf olarak görmektedir. Akıl, Nâbî’nin oğlunda görmek istediği bir özelliktir. Nâbî’nin yaşadığı çağ artık şehir olgusunu içinde barındırmaktadır ve kentli olmanın koşullarından biri de akıllı olmaktır. Kent tanımlaması içinde akıl önemli bir yer tutmaktadır. Simmel’in kent tanımı bu çerçevededir: “Simmel’in tasvirine göre kentsel çevre dört temel yapısal öğe tarafından nitelenir: 1) İnsan üzerinde yoğun bir biçimde çeşitli dürtüler yaratır; 2) Kentsel çevrede insan ilişkileri hemen hemen tümüyle para dolayımından geçer; 3) Var olmak, yaşamak için mücadeleyi insan partnerler arasında entelektüel tipte bir mücadeleye indirger, 4) İnsanlardan etkinliklerin ve zamanın rasyonel bir biçimde örgütlenmesini ister (Mucchielli, 1985: 51).” Kentleşme olgusu içinde insan modelinin aklî olana yönelmesi söz konusudur. Mucchielli’ye göre kentli insan akıllı insandır: “Kent o halde, mesafeli davranma, konuları entelektüel bir düzeye taşıma ve yarışma tutumlarını besler. Simmel’e inanmak gerekirse kentli her şeyden biraz bıkmış, kendini kanıtlama eğiliminde bir akılcıdır (Mucchielli, 1985: 52).”

Nâbî, oğluna cihânın düzenini akıl ışığında öğrenmesini tavsiye etmektedir. Cihânın bütün parçaları bir düzen üzere kuruludur ve akıl erdiği kadarıyla bunlar görülmeye ve anlaşılmaya çalışılmalıdır:

Bu nizâm üzredür eczâ-yı cihân

Aklun irdügi kadar ol nigerân (Nâbî, Hy., b.33, s.175)

Nâbî, oğluna aklı övmekte, davranışlarında aklı hâkim kılmasını istemektedir. Oğluna hitâbında onu akıl kurallarının okşayıcısı olarak nitelendirmektedir. Bütün işlerin orta hâlli olması için akıl terazisinin işlemesi gerekliliğini belirtmektedir:

İy tirâzende-i ikbâl-i ebed Vey firâzende-i kânûn-ı hıred Mu'tedil olmag içün cümle umûr

Lâzım a'mâl-ı terâzû-yı şu ‘ûr (Nâbî, Hy., b.1114,1115; s.268)

Nâbî, olaylar karşısında sergilenen davranışlarda akıl ve tecrübeyi önemsemektedir:

Bir dahı semtüne ‘azm itsün mi

‘Akl ü dâniş bunı hazm itsün mi (Nâbî, Hy., b.1489, s.299)

Nâbî, bir makamda bulunacak kişide akıl vasfını önemsemektedir. Dîvân hocasının sahip olması gereken vasıflardan biri de akıllı olmasıdır. Dîvân hocası, akıllı, anlayışlı, bilgili ve edepli, ağırbaşlı ve yumuşak huylu olmalıdır:

‘Akl u ‘irfânı ola ‘ilmi ola

Edeb ü meskenet ü hilmi ola (Nâbî, Hy., b.1394, s.291)

Nâbî, Hayrâbâd’da “Der Tâ‘rif-i Hıred” başlıklı bölümde akıl hakkındaki fikirlerini ortaya koymaktadır. Nâbî’nin bir serüven mesnevisinde bu mevzuya yer ayırması anlamlı görülmektedir. Müslüman bir şairin içinde yetişdiği medeniyet düşüncesinin müşahhas vasfı olarak görülebilir. Nâbî, akılla ilgili olumlu fikirler