Dünyaya ve Dünya Malına Bakış

İslâm dininin dünyayı fânî, bir âhiret yurdu, kendisine bel bağlanılmaması gereken geçici bir misafirhâne olarak gören anlayışı âyet ve hadîslerde vurgulanmaktadır. Bununla beraber İslâm’ın dünyayı büsbütün bir kenara ittiği söylenemez. İslâm dini dünya nimetlerinden yararlanmayı belli ölçüler içinde hoş karşılamaktadır. İslâm dininin bu hususta bir denge kurduğunu söylemek mümkündür.

Bu hususta ilgili âyet ve hadîslere bakıldığında bir taraftan dünya için âhiretin terk edilmemesi, dünyanın geçiciliği; diğer taraftan da belli ölçüler içinde dünya

nimetlerinden yararlanılabileceği anlayışı ile karşılaşılmaktadır. Kur’ân’da konuyla ilgili şu âyetler yer almaktadır: “Bu dünya hayatı sadece bir eğlenceden, bir oyundan ibârettir. Âhiret yurduna (oradaki hayata) gelince, işte asıl yaşama odur. Keşke bilmiş olsalardı (Ankebût, 64).”, “Dünya hayatını âhirete tercih mi ediyorsunuz? Dünya hayatının faydası âhiret hayatının yanında pek azdır (Tevbe, 38).”, “Altın ve gümüşü yığıp da onları Allah yolunda harcamayanlar yok mu, işte onlara elem verici bir azabı müjdele! (Tevbe, 34).”, “Biliniz ki mallarını ve çocuklarınız birer imtihan sebebidir ve büyük mükâfat Allah’ın katındadır (Enfâl, 28).”, “Dünya hayatı bir oyun ve eğlenceden başka bir şey değildir. Müttakî olanlar için âhiret yurdu muhakkak ki daha hayırlıdır. Hâlâ akıl erdiremiyor musunuz? (Enân, 32).” “İşte onlar, âhirete karşılık dünya hayatını satın alan kimselerdir. Bu yüzden ne azapları hafifletilecek ne de kendilerine yardım edilecektir (Bakara, 86).”, “…İnsanlardan öyleleri var ki: Ey Rabbimiz! Bize dünyada ver, derler. Böyle kimselerin âhiretten hiç nasîbi yoktur. Onlardan bir kısmı da: Ey Rabbimiz! Bize dünyada da iyilik ver, âhirette de iyilik ver. Bizi Cehennem azabından koru, derler (Bakara, 200,201).”

Dünya nimetlerine düşkünlük ve onları âhirete tercih kınanan bir durumdur. Kârûn, servetini kendisinden bilmesi ve dünya malına düşkün olması sebebi ile Kur’ân’da yerilmiştir: “Nihayet biz onu da, sarayını da yerin dibine geçirdik (Kasas, 81).”

Dünya nimetlerinden helâl dairede yararlanabilineceğine işaret eden âyetler vardır: “De ki: Allah’ın kulları için yarattığı süsü ve temiz rızıkları kim haram kıldı. De ki: Onlar, dünya hayatında özellikle kıyamet gününde müminlerindir (A’râf, 32).”, “Allah’ın sana verdiğinden Onun yolunda harcayarak âhiret yurdunu iste; ama dünyadan da nasîbini unutma (Kasas, 77).” Dünya nimetlerine karşı kişinin bir eğilimde bulunması doğal karşılanabilir. Koçyiğit, Kur’ân’dan delil getirerek bunun doğal bir durum olduğuna dikkat çekmektedir: “Aslında dünya sevgisi, mal, mülk, para ve kadın sevgisi insanın fıtratındaki bir duygudur. Nitekim Allah, Kur’ân-ı Kerim’de ‘insanlara, kadınlar, oğullar, yük yük altın ve gümüşler, salma atlar, davarlar, ekinler kabilinden şehvetler sevgisi zînetli gösterildi.’ (Âl-i İmrân, 14) buyurmak sûretiyle insan nefsinin yaradılışında bulunan şehvet düşkünlüğüne işaret etmektedir (Koçyiğit, 1974: 112).”

Hadîslerde dünya ve âhiret ilişkisine işaret edilmektedir. Hz. Peygamber dünya nimetlerine düşkün olmaya karşı uyarmaktadır:

“Seviniz ve sizi sevindirecek nimetleri (bundan sonra her zaman) ümit ediniz! Vallahî ben bundan sonra sizin üzerinize fakirlik geleceğinden korkmam. Fakat sizin üzerinize geleceğinden korktuğum şey, sizden önce gelip geçen ümmetlerin önünde dünyâ ni’metlerinin yayıldığı gibi sizin önünüze de yayılarak, onların birbirlerine hased ettikleri ve nefsaniyet güttükleri gibi, sizin de birbirinize düşmeniz ve bunun onları âhiret işlerinden alıkoyduğu gibi, sizleri de âhiret işlerinden alıkoymasıdır.” (Sahîh-i Buhârî, 14/6364)

Dünyanın fânî, geçici, bir gölge gibi algılanmasında bir taraftan dinin bu açık ifâdeleri, diğer taraftan Platon’a uzanan bir gölge gerçek anlayışı söz konusudur. Hakikî varlık yaratıcı olduğuna göre bu dünya, hakikatin bir gölgesi, bir rüyâ olarak düşünülebilir. Varlık ancak hakikî varlığın yanılsamalarını içermektedir. Varlık bir düş hâlidir. Hakikat ancak gerçeğe uyanıldığında keşfedilebilmektedir. İslâm düşünürlerinin dünyayı İslâm’ın bu temel prensipleri doğrultusunda yorumlamaları sıklıkla karşılanan bir durumdur. Gazâlî dünyayı bir rüyâ hâli olarak görmektedir: “Gazâlî, uykudayken bize çok mantıklı gelen rüyâların uyandıktan sonra nasıl saçma olduğunu anladığımızı, dünyanın da -hayat dediğimiz bu uykudan uyanınca- aynı şekilde saçma gelebileceğini söyler (Ayvazoğlu, 2002: 143).” Müslüman zihni bir taraftan uhrevîliğe açılırken bir taraftan da içinde yaşadığı maddî dünya ile sınırlıdır ve bunların iki zıtlığı arasında gelgitler yaşayabilir. Ayvazoğlu, Müslüman ferdin dünya ile uhrevî olan arasındaki gelgitlerini bir trajedi olarak yorumlamaktadır. Bu trajedi Batılı anlamdaki bir trajedi değil Müslüman kimliği ile sanatkârın dünya ve âhiret arasındaki kendini konumlandırması, realite ve itikat arasındaki hakikî konumunu koruma çabasından kaynaklanan bir çatışma olarak yorumlanmaktadır:

“Maddî tarafıyla bu zaman-mekân dünyasına zorunlu olarak bağlı olan insan, üzerinde taşıyamayacağı kadar büyük bir sorumluluk almıştır. Kur’ân-ı Kerim’de göklerin, yerin ve dağların bile yüklenmekten kaçındığı ‘emânet’i insanın aldığı, çünkü onun ‘çok zâlim ve çok câhil’ olduğu bildirilir. (Kur’ân, 33/73). İnsan üzerine aldığı bu büyük sorumluluğa rağmen büyük bir acz içindedir. Zincirlerden kurtulup kanatlanmak isteyen rûhuyla, kendisini dünyanın geçici güzelliklerine davet eden şeytan arasında, mütereddit, bocalamakta ve çok zaman hayata aynı anda hem ‘evet’, hem ‘hayır’ demektedir. İşte bundan doğan çatışmanın Nietzsche’ye göre trajik olduğu üzerinde daha önce durulmuştu. Fakat bu noktada çatışan birbirinden farklı iki değer daha vardır: İnsanın üzerine aldığı büyük sorumluluk (emânet) ve bu dünyaya zorunlu olarak bağlı olmaktan doğan acz arasındaki çatışma. Trajik olan, Batı düşüncesinde kazandığı mânâlar dışında ele alınırsa, Müslüman’ın hayatında bu şekilde ortaya çıkar (Ayvazoğlu, 2002: 144).”

Maddî olan karşısındaki tavır zihniyetlerin önemli bir göstergesidir. Türk-İslâm medeniyetinin madde karşısındaki tavrı zihniyet dünyasının sınırları içinde

bütüncül ele alınmalıdır. Türk kültür hayatında madde dâimâ bir vasıta hükmündedir. Kaplan’a göre: “Türk halkı için madde bir gaye değil bir vasıtadır (Kaplan, 1999: 42).” İslâmî inançla beraber bu anlayış uhrevî olana yönelme şeklinde görülmekte ve maddeyi sadece bir vasıta olarak görmekle neticelenmektedir. Maddî olan ise bir kenara atılmamaktadır. Hristiyanlığın uhreviliği ve Yahudiliğin dünyeviliği İslâm’da madde ve mânâ arasında bir muvazene olarak görülebilmektedir. Güngör’e göre denge anlayışında tasavvufun önemli tesiri bulunmaktadır: “Sûfî tekkelerini Hristiyan manastırlarından ayıran en büyük fark bunların dünya hayatına kapalı olmayışlarıdır (Güngör, 2011c: 89).” Madde ve mânâ arasında dinin açık telkinlerinin büyük belirleyiciliği olmakla beraber emir ya da neyihlerin yerleşmesinde ve zihniyet hâline bürünmesinde çeşitli sebepleri de göz önünde tutmak gerekmektedr. Güngör’e göre dünya ve âhiret arasındaki dengede dervişlerin propagandasının etkisi olmuştur: “İslâm cemiyetinde dünya ile âhiretin bu kadar yan yana ve iç içe olmasının en önemli sebeplerinden biri de herhalde dervişlerin propagandasının tesiridir. Bu adamlar yüzlerce yıl Müslümanlar’ın uyanık vicdânı gibi dâimâ âhireti, Tanrı’yı, dünyanın ötesindeki gerçek âlemi hatırlatmışlardır. Onların sayesinde görünen dünya ile görünmeyen dünya arasındaki mesafe iyice ortadan kalkmıştır (Güngör, 2011c: 90).” DI’istria, İslâm mütefekkir, fâkih ya da ahlâkçılarının dünya karşısındaki muvazeneci tavrını fark ederek şunları belirtmektedir:

“Şu dizeler, bu çetin ahlâkçının (Ebussuud) yaşama ve her şeyin çabucak geçip gittiği dünyaya nasıl az bağlı olduğu hakkında yeterince fikir verir: ‘dünya kâğıdına yazılanlar, neredeyse bir anda silinip gider.’Ancak, bütün ahlâkçılar dünyayı lânetlemezler. Aralarından bazıları, ahlâkî eğilimlere fazla önem vermeksizin, uyum sağlarlar ve dünya sahnesinde geçen mücâdelelerden korumanın, bilinç ve şereflerini fantezi ve ön yargılarına adamaksızın orada hoşgörü uyandıran bir yer yapmanın yollarını ararlar (DI’istria, 2008: 107).”

Aynı muvazene anlayışına Niyazi de dikkat çekmektedir. Onun bu husustaki fikirleri şöyledir: “İslâmiyet, âhirete inanış itibariyle Mûsevîlik’ten ayrılmaktadır. Müslümanlar da Hristiyanlar gibi, kıyâmete, rûhun ölmezliğine, sonradan dirilişe, iyiliklerin ve kötülüklerin mizanına, mücâzâta ve mükâfata inanırlar. İslâmiyet'te de dünya, âhirete hazırlanma mahallidir; fakat ebedî yolculukta zarûrî bir konaklama yeri olan bu dünyayı İslâmiyet hor görmez. Dünya, Müslümanlar için ne bir lanetliler diyarı, ne de bir gözyaşı vâdisidir (Niyazi, 2001: 144).” Kaplan’a göre Osmanlı hiçbir zaman dünyayı reddeden bir fikri benimsememiştir. O bu yönüyle

edebiyatımızdaki âşık tipi olan Mecnûn’u kültürel kimliğe aykırı bir tip olarak görmektedir:

“Fuzûlî’nin Leylâ ve Mecnûn mesnevîsinde tasvir ettiği Mecnûn, bütün davranış, zihniyet ve hayat felsefesiyle eski Türk kültürüne aykırı bir tiptir. Onun İslâmî devir Türk edebiyatına yerleşmesinde Fuzûlî’nin büyük rolü vardır. Fuzûlî, Osmanlı kültür çevresinin dışında kalmış bir şairdir. Dünyaya hâkim olma ve yaşama ihtirası ile dolu olan Osmanlı, hiçbir zaman dünyayı ve dünya nimetlerini reddeden bir dünya görüşünü benimsememiştir (Kaplan, 2004: 139).” İslâm dininin madde karşısındaki keskin tavrı onun bir gaye hâline getirilmesi ya da vasıta olmaktan çıkıp bir tahakküm, üstünlük sebebi olması ile başlamaktadır. Yavuz’un bu husustaki düşünceleri şöyledir: “Müslüman’ın meta-ı gurura dönüştürmeden sahip olduğu servet, ne mekruh ne de haramdır (Yavuz, 2009: 160).” Bu anlayış çerçevesinde dünya malı kendisine düşkün olunmamak ve onur vasıtası görülmemek kaydıyla hayatın dışına atılmamaktadır.

Ülgener, zihniyet dünyamızın iktisadî cephesinde yaptığı bir değerlendirme sonucunda medeniyet hayatımızdaki durağanlığı dünyevîleşmeyi düşünmeyen bir zihniyete bağlamaktadır: “Dünyevîleşmeyi -kapitalizmi- bir mesele olarak düşünmemiş bir toplumun eşya ve kâinat telakkisinin spontan bir durağanlığı ürettiği, bunun da kapitalistleşmenin önüne bir dizi set ve engeller bıraktığı muhakkaktır (Ülgener, 2006c: VI).” Ortaçağ olarak adlandırabileceğimiz zaman dilimi içinde geleneksel düşünce tarzlarının farklı kisvelere bürünmesi ile karşılaşılabilmektedir. Nitekim İslâm’ın ilk ortaya çıktığı zühdî görünüm sonraki çağlarda giderek başlangıçtaki yapısından uzaklaşmıştır ve sekülerleşen bir görünüm kazanmıştır. Tasavvufun ortaya çıkmasında da sekülerleşen anlayışa duyulan tepki dikkat çekmektedir. Ortaçağ kıymetlerinde sekülerleşen bir anlayışın kendini gösterdiğine tanık olunmaktadır. Ülgener, bu çağ insanının hayat anlayışında maddenin kazandığı mânânın çerçevesini şöyle çizmektedir:

“Ortaçag zengini, devrin diğer tipleri gibi, feodal zihniyetin (ağalık ve efendilik şuurunun) izlerini taşır: Konak hayatı, evlât ve ıyal bolluğu, görünüş ve gösteriş hevesi, asıl ve nesep merakı... çoğu toprağın verdiği hareketsiz -immobil kıymetler! Fakat toprağın bir ehemmiyeti daha var: Kazanılan ve ele geçirileni saklı tutmak! Şu unsurlarına göre, çözülme devri zengininin en kısa tarifini verebiliriz: Zihniyeti toprağa dayalı, maddesi toprak altına gömülü! Garbda (ilk defa İtalyan şehirlerinde) Ortaçağ sonundan beri görünmeye başlayan zengin tipinin tam aksi; orada, bilâkis zihniyeti ‘toprak-dışı’ kıymetlere dayalı (o nisbette hareketli-cevval), maddesi toprak üstüne (tedavül sahasına) sıralı bir zengin ile karşı karşıyayız. Tarihî rolünü ve hüviyetini H. Pirenne'nin pek güzel belirttiği tip: Kazandığını toprağa gömecek yerde, ticaretini genişletmeye harcayan, işleten müteşebbis zengin! Servet, onda, çoktan aleniyete ve tedâvüle

kavuştuğu hâlde, berikinde naçiz nakş-ı mum ile zindan-ı kîsede (Ülgener, 2006a: 237)”

XVII. yüzyıl mesnevilerinde dünyanın fânîliği, gelip geçici bir mekân olduğu, onun geçici güzelliği ile insanı aldatabileceği, kişinin ona kanmaması ve onun için üzülmemesi gerektiği üzerinde durulmuştur. Şiir itikatlardan büyük ölçüde etkilenmektedir. Osmanlı şiirine bu pencereden bakmak gerekmektedir. Holbrook, Klâsik Türk şiirinin hayat algısını bu çerçevede yorumlamaktadır. Ona göre: “Osmanlı şiiri genellikle bu fânî dünya ile öteki kutsal ve ebedî dünya arasında bir mesâfe sayar. Ayrıca, evrenin yapısı ya da makrokozmos insan mikrokozmosuna karşılık gelmektedir. Modelimiz Osmanlı’ya uyarlandığında, yapıt değil, makro ve mikrokozmoslar merkeze yerleşecek ve her unsurun ‘öteki dünya’yla bağlantılarına aracı olacaktır (Holbrook, 2012: 17).” İslâm dini dünya ve âhiret arasında muvâzene anlayışını gözetmektedir. Bunun yanı sıra İslâmî inanış içinde âhiret merkezli bir bakış söz konusudur. Asıl olanın bu dünya olmaması nedeniyle ona çok bel bağlanılması uygun görülmemektedir. Okuyucu, şiirin itikâd çerçevesinde anlam dünyasını ördüğü kanaatindedir. Ona göre: “Malzemesi ve ilhâm kaynağı büyük ölçüde dinî çerçeveyle sınırlanmış olan klâsik şiir buna uygun bir hayat felsfesine sahiptir (Okuyucu, 2010:193).”

Zaman zaman dünyanın yerildiği görülmektedir. Dünyanın çok değersiz bir nesne olarak görülmesi anlayışınının oluşmasında tasavvufun sunduğu bakış açısını ve şekillendirdiği zihniyeti göz ardı etmemek gerekmektedir. Dünyanın sıkıntılı, kasvetli, kendisinden kurtulunması gereken bir yer olarak görülmesinde tasavvufun etkisi önemlidir. Ölümün ebedî hayata açılış, sevgili ile kavuşma vakti gibi görülmesi tasavvufun ölüm karşısındaki tavrını ortaya koymaktadır. İsen, tasavvufî düşünceye bağlı olarak dünyanın küçümsenmesini şöyle yorumlamaktadır: “Ölüme böyle yaklaşan sûfî düşüncesi, buna karşılık dünya hayatını küçümsemiş, onu sürekli olumsuz vasıflarla tanımlamıştır. Dünyayı rûhun (ilâhî ruhun) hapishanesi olarak tanımlar. Bu dünyada mutluluk bile ızdırapla iç içedir. Burası her şeyden önce, geçicidir, fânîdir. Aslında tasavvufun ölüme bu bakış açısı, hatta buna bağlı olarak dünyaya ve hayata bakışı hâline gelmiş ve sözü edilen meselelerle ilgili zihniyeti oluşturmuştur (İsen, 2009: 27).” Kaynak ister tasavvufî düşünce isterse de sünnî akidelere dayansın insanın kâinattaki duruşu hakkında bir fikir birliği söz konusudur.

Diğer taraftan Platoncu bir anlayışa uzanan ve insanın hakikatini bu gölge oyununda değil ebediyet karşısında bulacağı anlayışı hâkimdir. (Tanpınar, 2006: 40)

Dünyaya bakıştaki kötümser anlayış Mengi tarafından Ortaçağ’ın kader anlayışına bağlanmaktadır. Buna göre insan irâdesinin ilâhî irâde karşısında yok olması, insanda kötümserlik duygusunu doğurmuştur:

“Bu kültürün insanının kaderi, doğumundan önce Allah tarafından belirlenmiş, irâdesi Allah irâdesine bağlanmıştır. Mademki insan irâdesi ve ihtiyarı geçersizdir, irâde ve ihtiyar, Allah’ın irâdesi önünde silinir; o hâlde insanoğluna hayat çabasının boşluğunu idrâk etmek düşer. Ayrıca etrafındaki varlıkların geçiciliği ve yok oluculuğu, kendi varlıklarının sonluluğu, kısacası dünyada her şeyin bir hayâl olduğu gerçeği, insanda hayata karşı küskünlük, kötümeserlik yaratır (Mengi, 1991: 114).”

XVII. yüzyıl mesnevilerinde inanç ve itikatlerin şekillendirdiği bir anlayış olarak dünya malı ikinci plana atılmaktadır. Bilhassa hikemî şiir anlayışı içinde dünya malının ikinci plana düştüğü açıkça görülmektedir. Yorulmaz’a göre bu anlayış bütün bir klâsik şiirin ve hikemî şiirin anlayışıdır: “Dünya malına, paraya ve pula önem vermeme bütün dîvân şairlerinde olduğu gibi hikemî şairlerde de ön planda olan bir özelliktir. Şairler müstağni tabiatlı kişilerdir. Dünya malı ve paranın geçiciliğini çok iyi anladıkları için ebedî olana önem vermişlerdir (Yorulmaz, 1996: 114).” Hikemî şiir bu asır içerinde dünya malına, makama, para-pul gibi maddî olana mesafeli durarak ebedî olana müteveccih bir hayat anlayışı ile kendini göstermektedir. Hayat fânîdir ve ancak ibret alınacak bir diyardır. Dünyaya aldanmamak, ikiyüzlülüğüne kanmamak gerekir. Rahat, maddî olana yüz çevirmekle bulunabilmektedir. (Yorulmaz, 1996: 114, 198)

Mengi, klâsik edebiyat şairinin bu kültürün bir insanı olarak çâreyi kaçmakta bulduğunu düşünmektedir: “Çoğu zaman fenâdan kaçıp bekâda yaşamayı savunan dîvân şairi, rahatı, huzuru, yaşadığı dünyadan gitmekte, kaçmakta bulur. Yapısı ve yetişme tarzı, mistisizmle uyuşsun ya da uyuşmasın o, tasavvuftan gelen bu görüşü şiirinde sık sık malzeme olarak kullanmıştır (Mengi, 1991: 114).” İncelediğimiz mesnevilerde şairlerin dünya karşısında yukarıda îzâh edilen çerçevedeki tavırlarını bulmak mümkündür. Özellikle dinî içerikli öğretici yönü öne çıkan mesnevilerde dünya ve dünya malı ile ilgili algılayışlar sıklıkla işlenen bir durumdur.

Fâizî’nin aşağıdaki beyitlerinde dünyanın fânîliği ön plandadır. Zamanın oyunu bir sanılarak bu eski bahara adlanılmaktadır. Cihânın âkibeti fenâdır. Irmağın sesi kuru kavgadır, dünya meâlsiz bir devlettir:

Bâzîçe-i devri bir sanurlar

Bu köhne bahâra aldanurlar (Fâizî, LM., b.475, s.115)

Bu köhne bahâr hod güvâdur

Kim ‘âkıbet-i cihân fenâdur (Fâizî, LM., b.476, s.115)

Âvâze-i cûy kurı gavgâ

Çün devlet-i bî-me’âl dünyâ (Fâizî, LM., b.479, s.115)

Fâizî, Rahmân sûresinden iktibas yaparken dünyanın ebedîlik yurdu olmadığına dikkat çekmekte ve âhiretin tercih edilmesi gerektiğini belirtmektedir. Toprağın üzerinde yaprak görünür kılınmaktadır. Bu hâliyle: ‘Her şey yok olucudur’ (Rahmân, 55/26) îmâ edilmiştir:

Hâk üzre varak ider hüveydâ

Mermûze-i küllü men ‘aleyhâ (Fâizî, LM., b.482, s.115)

Fâizî, öteden bir hisse sâhibi olmayı gönül açan bir bahara tercih etmektedir. Fenâdan bir hisse sahibi olmak gönül açan bahardan iyidir:

Hissen var ise eger fenâdan

Yegdür bu bahâr-ı dil-güşâdan (Fâizî, LM., b.483, s.115)

Fâizî, tasvir ettiği bağı öteki âlemin bir görüntüsü olarak görmektedir. Burada Platon’dan gelen ideler âleminin ve İslâm düşüncesinin tesiri ya da bakış açısı söz konusudur. Cihân aynı anlayış çerçevesinde bir gölge gerçek olarak görülmektedir. Bu bağ ebedîlik bağını nûmunesidir, dünya da eşi benzeri olmayan güzel eserlerin fihristidir. Fâizî, bununla beraber dünyaya vehmin fikrinin düşmeyeceğini, dünyanın hiçbir zaman doğruluğunun herkesçe kabul edilmiş olmadığını belirtmesi ve sâkînin erguvan renkli kadehi ile cihânı yok hükmünde sayma isteği aynı anlayışın ürünü olarak görülmektedir:

Enmûzec-i bağ-ı câvidândur

Fihrist-i bedâ-yi‘-i cihândur (Fâizî, LM., b.500, s.117) Ahvâl-i cihânsa cümle ma‘lûm

Dânâya düşer mi fikr-i mevhûm (Fâizî, LM., b.592, s.127)

Dünyâ ne zamân müsellem oldı

Dânâ ne zamânda bî-gam oldı (Fâizî, LM., b.593, s.127)

Sâkî sun o câm-ı erguvânı

Yok hükmüne koyalım cihânı (Fâizî, LM., b.779, s.147)

Fâizî, aşağıdaki ifâdelerinde dünyanın geçiçiciliğini, zâlimliğini, kararsızlığını, altüst oluşunu vurgulamaktadır. Dünya gamlı bir yerdir ve onun kılıcı

câna geçmiştir. O geçicidir ve yürüyen bir kapı gibidir. Düğya zaman zaman eziyet etmektedir. Düşünce onda çok sıkılmaktadır. Cemşid’in makamı ve ülkesinin zenginliği kalmamıştır. Düşkün ezen dünyaya basılınmamalıdır. Dünya gibi (gam) değil mutluluk bağışlayan olunmalıdır. Dünya insanın içini ümitsizlikle doldurmaktadır. Dünya ters dönmüş bir kadehtir:

Tîg-ı gam-ı dehr geçdi câna

Sür‘at kıl o dârû-yı revâna (Fâizî, LM., b.721, s.141)

Gerdûn yine kıldı cevre âheng

Gâyetle sıkıldı hâtır-ı teng (Fâizî, LM., b.788, s.148)

Sâkî kanı destgâh-ı Cemşîd

Ol cümle-i mülk ü câh-ı Cemşîd (Fâizî, LM., b.800, s.150)

Gerdûn-ı zebûn-küşe basılma

Evzâ‘ını bed-dilâne kılma (Fâizî, LM., b.847, s.155)

Gel meclise mihr-i pür-dirahş ol

Gerdûn gibi olma kâm-bahş ol (Fâizî, LM., b.851, s.155)

Gird-âb-ı şigerf ya‘nî gerdûn

Ye’s ile derûnım eyledi hûn (Fâizî, LM., b. 859, s.156)

Encâma irişmiş intizâmı

Gerdûn gibi vâjgûne câmı (Fâizî, LM., b.873, s.157)

Sâbit, dünyanın fânîliğine işaret etmektedir. Maksadının ne fânî dünya ne de devlet olduğunu, gazîlik ya da şehidliği arzuladığını belirtirken dünyanın fânîliğini belirtmektedir:

Ne dünyâ-yı fânî ne devlet gerek

Bize yâ gazâ ya şehâdet gerek (Sâbit, Z., b.303, s.83)

Nâbî, oğluna dünya karşısında tavrının temkinli olmasını öğütlemektedir. Dünyanın gaye olmadığını, asıl amacın âhiret olduğunu belirterek fiillerini de bu inanç çerçevesinde işlemesini tavsiye etmektedir. Mengi, Nâbî’nin ve devrin diğer şairlerinin dünya karşısındaki kötümser tavrının kaynağında dinin var olduğunu belirtmektedir. Nâbî’deki bütün dünya sıkıntıllarının, felekten şikâyetlerin arka planında dinin dünyayı hor gören ve asıl mutluluğu âhirette bulmayı amaç edinen telkinlerin var olduğunu belirtmektedir (Mengi, 1991: 118) Nâbî’de bu nedenle âhiret fikri ve onun gereklerine göre yaşama fikri daima göze çarpmaktadır. Nâbî, insan davranışlarına bu çerçevede ölçüler getirmektedir. Oğlunu daima âhireti hatırlayarak yaşamaya ve davranışlarını bu anlayış çerçevesinde biçimlendirmeye çağırmaktadır.

Dünya meşgalesinde önce kişi için önemli ve gerekli olan şey işlediklerinin dâimâ sonunu düşünerek din evini onarmak olmalıdır:

‘Âlemün meşgalesinden akdem Budur insâna ehemm ü elzem Îdüp encâm-ı umûrın tedbîr

Eyleye hâne-i dînin ta ‘mîr (Nâbî, Hy., b.107,108; s.182)

Nâbî, Hayriyye’nin namaz ile ilgili bölümünde oğluna namaz ibâdeti esnasında dünyaya ait olan her şeyi unutmasını tavsiye etmektedir. Vakit gelindiğinde hemen abdest alınmalı, dünya ile ilgili şeylerden el ve ağız yıkanmalıdır. Allah huzurunda secde edip bir köle olmak kişiye bir çok devletin ulaşmasına vesile olacaktır. Secdeyi anlayan ondan başını kaldırmayacak ve dünya nimetlerinin gözünü boyamasına izin vermemiş olacaktır. Bununla beraber Nâbî dünyanın fânîliğine ve Allah katında dünya ile âhiretin bir farkının olmadığına işaret etmektedir. Allah’ın kudreti her şeye yetmektedir. Kudreti dünyaya yeten Allah için âhireti var etmek de dünya kadar kolaydır:

Vakti geldikte hemân eyle vüdû Mâ-sivâdan dehen ü destüni yu