2.2. İlgili Araştırmalar
2.2.1. Yurt İçi Araştırmalar
Temporalidade e Esquematismo como pontes conceituais entre Heidegger e Cassirer
Em um ponto há concordância entre nós, em que a imaginação produtiva, também para mim, parece ter de fato um significado central para Kant. A partir deste ponto eu conduzi meu trabalho sobre o simbólico. Isto não pode ser resolvido sem que se reconduza à faculdade da imaginação produtiva. A imaginação é a relação de todo
pensamento com a intuição. (Cassirer em Davos. KPM, p.275)
Pretendemos, neste terceiro capítulo, demonstrar e delimitar, quais seriam alguns destes possíveis pontos de partilha teórica entre Cassirer e Heidegger. De uma maneira exegética podemos assinalar dois diferentes níveis de diálogo entre os pensadores, ou seja, um primeiro nível de diálogo, que chamaremos de fático, o qual nos permite estabelecer a efetiva comunicação entre os interlocutores, posto que ocorreu de modo presencial, tanto em 1929, ocasião em que Cassirer e Heidegger estiveram frente a frente (do qual dispomos da transcrição feita por Ritter e Bolnow), quanto por um encontro ainda mais longínquo, no seminário intitulado “Tarefas e caminhos da pesquisa fenomenológica”, na seção de Hamburgo da Sociedade Kantiana, ocorrido em dezembro de 1923, do qual não dispomos de informações mais concretas, afora uma nota de rodapé da obra “Ser e Tempo”, na qual Heidegger tece comentários acerca do segundo volume da filosofia das formas simbólicas de Cassirer. Este seria então o nível historiográfico do diálogo entre os autores.
Afora este primeiro patamar, apontamos então um segundo nível de diálogo, que subsiste nas abundantes referências cruzadas, encontradas nas obras destes autores. Chamaremos este segundo estágio do diálogo entre os pensadores de aporético, pois, como veremos (tal qual muitos dos diálogos platônicos), seria impossível determinar um consenso ou
conclusão final unicamente a partir destas menções recíprocas, posto que, a partir de 1933, com a ascensão do fascismo na Alemanha, as relações entre os autores cessam definitivamente.113. Assim, neste capítulo, ao analisarmos o conteúdo subjacente ao âmbito fático e aporético deste diálogo, conforme as indicações acima mencionadas, iremos primeiramente deter nosso comentário em alguns aspectos relativos ao problema da objetividade na obra de Cassirer, enfatizando o contraponto positivo demarcado por sua teoria simbólica em relação à fenomenologia/ontologia fundamental de Martin Heidegger. Este recorte temático possibilita uma justaposição afirmativa de suas principais teses, pois Cassirer, como vimos previamente no capítulo dois, propõe uma releitura da filosofia transcendental kantiana, utilizando diferentes métodos de abordagem para fundamentar sua proposta de ampliação do campo de ação da objetividade, que tem por base o conceito de imaginação produtiva.
A filósofa portuguesa Irene Borges Duarte endossa nossa hipótese ao inferir que, se existe, de fato, uma conexão interna entre Heidegger e Cassirer, esta se situaria, inicialmente, na releitura inovadora que é imposta ao método crítico kantiano por ambos os pensadores, os quais posteriormente, extrapolam o âmbito transcendental em direções possivelmente convergentes, pois, diz Duarte; “Penso que aquilo que, ao fim e ao cabo, constitui o solo comum e possível ponto de encontro de ambos pensadores é o seu conhecimento de Kant e sua paixão por Kant. (...) E é por isso que Kant é, ao mesmo tempo, o laço de união e o pomo da discórdia,
113De um ponto de vista cronológico documental, dispomos então das seguintes inter-relações bibliográficas entre
os autores: Primeiro, a recensão de Heidegger da FFS II realizada em 1928 para a edição 21 da publicação berlinense “Deutsche Literaturzeitung”; “Besprechung Von Ernst Cassirer “Philosophie der symbolischen Formen. 2. Teil: Das mythische Denken”, e o terceiro capítulo da segunda seção do curso de 1928-29, Introdução
à Filosofia, no capítulo “O problema da visão de mundo”, no qual o diálogo com tal obra de Cassirer é retomado
de modo complementar. Além disso, temos as alusões de Heidegger ao problema da insuficiência da Antropologia Filosófica para o tratamento do método crítico kantiano no capítulo final de sua obra Kant e o problema da Metafísica. Agora, pelo ângulo de Cassirer, temos o artigo de 1931, feito para a revista Kant Studien 36 (de 1931), no qual ele resenha a obra de 1929 “Kant e o problema da metafísica” de Heidegger, asseverando que, em tal obra, apresenta-se uma leitura de Kant arbitrária e usurpadora, por focar-se unicamente na imaginação como a “raiz oculta”, que estaria na base da ligação entre intuição e entendimento. Além destas referências, temos o conteúdo de cinco notas de rodapé sobre o pensamento heideggeriano, presentes em sua FFS III e o capítulo dedicado a Heidegger, no que seria o quarto volume desta obra, o qual não veio a ser concluído devido à morte súbita do autor em 1945. Um complemento deste estudo também se encontra no vol. 17 dos textos e manuscritos póstumos de Cassirer, que contém as anotações desse autor sobre o debate de Davos e suas observações pessoais da obra KPM de Heidegger. Por último, mas não menos importante, temos algumas referências marginais a Heidegger em “O Mito do Estado”, obra em que Cassirer faz uma análise do estatuto das técnicas dos mitos políticos modernos, criticando especificamente o mito do destino (Geworfenheit), que Cassirer identificou negativamente, a partir das obras de Oswald Spengler e Martin Heidegger, argumentando que a utilização técnica da propaganda política nacional socialista teria realizado uma regressão da noção de história para uma noção mítica e determinista, isto é, o fatalismo irreversível de um destino a ser cumprido, como se sabe, pelo povo alemão. Por outro lado, o destino estava também ligado ao inevitável declínio da civilização ocidental, “profetizado” por Spengler e, para o qual, a noção heideggeriana de Geworfenheit vinha contribuir, como se a história se reconvertesse numa grande e inexorável tragédia, sobre a qual o indivíduo não teria poder algum. Porém, como não iremos tratar aqui das implicações políticas entre tais autores, indicamos que um tratamento sistemático destas divergências políticas, se encontra em GARCIA (2010).
não só entre os presentes em Davos, mas entre eles e nós” (DUARTE 2006, p.562). Sua afirmação contribui com nossa linha de argumentação que pressupõe a existência de um amplo diálogo teórico entre os autores aqui estudados.
Em seu artigo “O monismo da Imaginação”, Duarte aventa a possibilidade de um estreitamento de laços entre os pensadores a partir de um possível acordo que, posteriormente, tomaria a forma de uma insuspeita influência de Cassirer sobre Heidegger, a qual teria levado este último a reformular sua interpretação sistemática de Kant. Segundo Duarte, uma vez que Cassirer fora “o pensador desafiado a compreender uma via de exploração seminal, do que os kantianos mais antigos e então considerados ortodoxamente fiáveis, estavam longe de admitir: que Kant descobre na imaginação a marca mais própria do conhecimento”, seria então possível, a partir desta base comum, aventurar “ a hipótese de uma influência deste [i.e. Cassirer] sobre Heidegger, que vai mais além da sua interpretação de Kant” (DUARTE 2011, p.85).
Sustentamos igualmente que, apesar de suas divergências, os autores buscam uma superação do essencialismo dualista, presente na concepção clássica de ser humano como animal racional114, de modo que ambos convergem em uma problemática comum (a partir da
perspectiva simbólico-epistemológica de Cassirer e da posição fenomenológico-hermenêutica de Heidegger), uma vez que ambos os autores se valem da centralidade subjacente à função da imaginação transcendental, exposta tanto no capítulo do Esquematismo kantiano, quanto no capítulo da Dedução Transcendental, a qual funcionaria como fundamento para a Ampliação (no caso de Cassirer) ou Superação (no caso de Heidegger115) do problema da
objetividade.
114 Ernildo Stein enfatiza a importância (e o problema) que esta definição clássica de Aristóteles tomou ao longo
dos séculos: “Muitas vezes não nos damos conta das severas consequências que teve, no pensamento antropológico do Ocidente, a definição aristotélica do homem como zoon logon echon. A ideia de Animal Racional passou a ser a justificativa para se definir o ser humano de tal modo que ele se diferenciasse totalmente dos animais em geral. Esta tradição standard foi incorporada na Filosofia e assumida pela tradição cristã para acentuar a dignidade do ser humano em contraste com os animais. O problema desta definição não consiste no fato de ela ser certa ou errada, mas no fato de ela ter consolidado uma imagem dualista do homem na filosofia e nas ciências da cultura ocidental” (STEIN 2010, p.29)
115 A pensadora Hanna Arendt observa, com sua característica acuidade crítica, que a releitura de Kant promovida
por Heidegger não poderá nunca deixar de ser tomada seriamente, pois: “A tentativa de Heidegger – apesar e contra Kant – de estabelecer uma ontologia levou à uma alteração de longo alcance na terminologia filosófica tradicional. (...) Ele diz explicitamente que quer fundar uma ontologia e que nada pode ter em mente além de desfazer a destruição iniciada por Kant do antigo conceito de Ser.” Neste quesito, embora a autora não esteja de acordo com os rumos tomados pelo pensamento de Heidegger depois de ST, e que a mesma notoriamente possua graves desavenças teóricas com Heidegger (tanto no campo pessoal quanto no político, como não poderia deixar de ser mencionado), ela não deixa de reconhecer os devidos méritos e a originalidade da filosofia heideggeriana em relação a sua retomada do pensamento kantiano: “Mas qualquer que seja o ponto de partida da tentativa de Heidegger, sua grande vantagem foi que ela retomou diretamente as questões que Kant havia interrompido e que ninguém depois dele havia trazido à baila. Em meio as ruínas da antiga harmonia pré estabelecida entre Ser e pensamento, entre essência e existência, entre o ser existente e o Quê [Was] do ser existente concebível pela razão,
Portanto, defenderemos a existência de uma interdependência no antagonismo de suas posições, de modo que o problema da objetividade, alvo de contínua disputa nas inter-relações entretidas entre Heidegger e Cassirer, só poderá ser adequadamente discutido a partir da análise de suas críticas recíprocas e das implicações que estas adquirem a partir da interpretação da função desempenhada pela imaginação, especialmente no capítulo do esquematismo, defendida por cada filósofo, possibilitando assim o discernimento recíproco da dicotomia teórica entre epistemologia e fenomenologia que permeia toda a história da filosofia contemporânea.
3.1 ) A recepção crítica do pensamento heideggeriano por cassirer
Iniciaremos esta estapa de nossa discussão com uma retomada dos principais pontos de convergência apresentados no debate de Davos, pois foi justamente neste contexto combativo que se deu início à construção de um diálogo referente à distinta posição teórica destes autores em relação ao problema da objetividade, o qual, de nosso ponto de vista, deve ser investigado a partir do próprio conteúdo de suas argumentações ao longo da disputa. Por conseguinte, para que possamos demonstrar com maior exatidão o significado de determinadas passagens, dada “a importância da discussão que se realizou em Davos com Cassirer, na qual, pela primeira vez, Heidegger se estabeleceu em público com uma posição de rejeição dura e crítica ao neokantismo” (STEIN 1993, p.215), iremos nos deter em algumas referências específicas que remetem a um contexto teórico mais amplo, pois procuramos justificar a existência de certos pontos de vista congruentes (refutando a linha clássica de interpretação que pressupõe uma visão unicamente antagônica), quanto às leituras possíveis da obra de Kant oferecidas pelos filósofos em questão.
Tal debate, ocorrido nas montanhas de Davos (Suíça), em 1929, se insere em uma série de conferências organizadas entre os dias 17 de março e 6 de abril, tendo a participação de filósofos e pensadores das mais variadas nacionalidades com “ampla representação docente e estudantil, fundamentalmente de língua alemã e francesa” (DUARTE 2006). A principal apresentação tinha como temática global “Mensch und Generation” (“Homem e Geração”) e discutiria a “Crítica da Razão Pura de Kant e a tarefa da fundamentação da metafísica” (“Kants Kritik der Reinen Vernunft und die Aufgabe einer Grundlegung der Methaphysik”cf. KPM, p. 315), e dois representantes de duas diferentes correntes filosóficas debateriam o tema proposto: Ernst Cassirer e Martin Heidegger. Para fundamentarmos nossa linha de
Heidegger afirma que ele encontrou um ser no qual a essência e a existência são imediatamente idênticos e este ser, o Homem. Sua essência é sua existência. ” (ARENDT 2002, pp.27-8) .
argumentação, vejamos como, já de início, se estabelece um pontual acordo entre tais pensadores quando o próprio Cassirer afirma, logo no começo deste debate, que:
Em um ponto há concordância entre nós, em que a imaginação produtiva, também para mim, parece ter de fato um significado central para Kant. A partir deste ponto eu conduzi meu trabalho sobre o simbólico. Isto não pode ser resolvido sem que se reconduza à faculdade da imaginação produtiva. A imaginação é a relação de todo pensamento com a intuição. Kant chama a imaginação de synthesis speciosa. A síntese é o poder fundamental (Grundkraft) do pensamento puro. Para Kant, porém, este [pensamento puro] não depende simplesmente da síntese, mas sim, em primeiro lugar, da síntese que se serve das espécies. Mas este problema das espécies conduz ao núcleo do conceito de imagem, ao conceito de símbolo (KPM, p.275- 2766).
O ponto de concordância aludido acima por Cassirer, de que a imaginação produtiva possui um significado central para Kant, não era, de modo algum, um consenso entre os pensadores Neokantianos. De modo que Cassirer, ao expor tal acordo com Heidegger, acaba por se destacar de seus antecessores, reconhecendo que “a imaginação é a relação de todo pensamento com a intuição” 116. Como afirma Gordon, não obstante o desacordo fundamental entre Cassirer e Heidegger, concernente ao significado da filosofia de Kant, “havia muitos pontos nos quais eles parecem concordar e que marcam suas identidades em comum, como filósofos que se moveram conjuntamente, para além das restrições do neokantismo ortodoxo” (GORDON 2010, p.144-5, nossa tradução). Portanto, o ponto mais significativo desta compatibilidade, seria uma convicção recíproca, de que a chave da filosofia teórica de Kant “repousa no papel especificamente formativo atribuído para a faculdade produtiva da imaginação (ibidem).
Porém, é preciso reconhecer que esta equiparação possui uma consonância limitada, uma vez que a faculdade da imaginação produtiva, mencionada por Cassirer, é imediatamente designada pela nomenclatura dada por Kant, na segunda edição da Dedução Transcendental, a saber, synthesis speciosa , a síntese do múltiplo da intuição sensível, que é possível e necessária a priori, também denominada de síntese figurada (cf. KANT 2010, B151). Certamente esta referência é estratégica para a consolidação de sua filosofia das formas simbólicas, pois, ao dizer que a síntese da imaginação é o poder fundamental do pensamento puro, ressalta-se uma limitação, a saber, que tal pensamento puro “não depende simplesmente da síntese, mas sim,
116 Para destacarmos sua divergência específica com Cohen, em relação ao papel da imaginação produtiva, basta
observar o que este último afirma sobre isto em sua obra acerca da “Teoria kantiana da experiência” : “A identidade da consciência de si é chamada” princípio transcendental da unidade de todo múltiplo de nossas representações”. Contudo, esta unidade pressupõe uma síntese a priori: a síntese da imaginação produtiva (...). Porque essa faculdade de imaginar é o momento essencial do idealismo subjetivo. Aparece a suspeita segundo a qual, ao introduzir a imaginação, diminuiríamos os direitos da sensibilidade pura, na medida em que deveria primeiro produzir o múltiplo na imagem sem que ela seja previamente dada. Pelo contrário, o que possui uma significação decisiva, é que a imaginação produtiva seja colocada em relação, não com a sensibilidade, mas com o entendimento” (COHEN 2001, p. 330. Nossa tradução, grifo nosso).
em primeiro lugar, da síntese que se serve das espécies.” ( Op. cit., KPM, p.276, no original; “auf die Synthesis, die sich der Spezies bedient”), sendo que, esta síntese especiosa, seria válida não apenas para intuições específicas (caso em que a imaginação produziria meramente uma imagem), mas, servindo como regra para a própria produção de tais imagens, de modo que estas sejam válidas para todas as intuições possíveis.
Segundo Gordon, “tal síntese não pode fabricar (yield) uma imagem como tal, mas deve produzir (produce) um verdadeiro esquema transcendental ou, um monograma da imaginação pura a priori.” (GORDON 2011, p.148). Com esta indicação acerca das espécies, Cassirer estaria demonstrando para Heidegger que seria um erro admitir que, devido ao fato de a imaginação desempenhar um papel essencial no conhecimento humano, pudéssemos inferir que todo conhecimento fosse dependente somente da imaginação.
Quando Cassirer diz que o pensamento puro não depende unicamente da síntese como tal, mas da síntese que se serve das “Spezies”, fica explícito que ele esteja se referindo à diferença e à distinção entre a síntese empírica e a síntese transcendental da imaginação. Pois ele conecta a Dedução Transcendental diretamente com a seção do Esquematismo dos conceitos puros do entendimento, no qual Kant explica que tal síntese não pode ser meramente empírica, posto que os esquemas dos conceitos puros do entendimento sejam a representação mediadora (intelectual e sensível), que serve de condição (formal e pura) para o conhecimento, fazendo com que a validade objetiva das categorias seja determinada para toda possível intuição espacio-temporal, pois além deste campo a atuação do esquematismo não seria válida. Ou seja:
Isto é, em outras palavras, um caráter formal e tipo de regra para a atividade da imaginação pura a priori, de tal forma que sua síntese se aplique não para intuições particulares, mas, ao invés disso, para todas as espécies, ou classes conceituais- universais da intuição. Cassirer explica que, na elaboração de sua própria teoria das formas simbólicas, ele se inspirou a partir desta ideia particular, pois isto o auxiliou a distinguir entre a mera imagem, a qual meramente reproduz o que é dado imediatamente na intuição, e um símbolo atual, que exibe “pregnancia”, na medida em que se fundem ambos, intuição e forma, em um “único fenômeno perceptivo”. Na interpretação de Kant de Cassirer, a espontaneidade formativa do espírito, por consequência, possui esta primazia. (GORDON 2011, p.148, tradução nossa.)
A partir desta “espontaneidade formativa do espírito”, Cassirer pressupõe a necessidade de um exame da atividade originária e produtiva da imaginação que investigasse concretamente todos os modos possíveis de “criação” advindos da consciência humana, não só a criação teórica, pois em sua concepção do criticismo, tratava-se de estender toda esfera da pesquisa transcendental para além do território da forma teórica, abordando a problemática kantiana segundo sua forma cultural. Seria então, por conta da necessidade de cumprir este amplo itinerário, que o “problema das espécies conduz ao núcleo do conceito de imagem, ao conceito
de símbolo” (cf. citado acima, KPM, p.276). Pois, segundo Cassirer, toda apreensão do real é simbólica, de modo que a fundamentação da própria objetividade só poderia ser obtida a partir de uma filosofia das formas simbólicas, devido ao fato de que a respectiva constituição do objeto só ocorre a partir de um processo de simbolização, na medida em que é o próprio símbolo que confere sentido a um dado sensível. Em resumo, para Cassirer, só é possível trazer à luz o significado do esquematismo117 a partir de uma perspectiva simbólica, pois:
Se tomarmos a reinvindicação de Kant que o esquema é um fenômeno, mas descrito por ele de forma abstrata, nós somos levados para as questões que estão na origem da filosofia de Cassirer: O que é este fenômeno? Em que se manifesta como tal? A resposta de Cassirer é: o símbolo. Não há nada humano sem o símbolo e tudo o que tem a ver com o símbolo é humano no mesmo sentido. (...) O poder único do espírito é dar forma para a experiência. Ao ser apto a dar forma para experiência pelo poder do símbolo, o espírito liberta o humano de seus laços sensíveis imediatos. O símbolo é a chave para a mediação da existência humana, de modo que a distinção entre o objetivo e o subjetivo possa originar-se (VERENE 2011, p.6)
Embora Cassirer reserve um papel de grande destaque para o capítulo do esquematismo, ele não faz, desta seção, como Heidegger, o centro de toda interpretação de Kant. Por outro lado, o esquematismo desempenha uma função central em sua filosofia das formas simbólicas. Tanto é assim que seu colega da Universidade de Yale, Charles Hendel, afirma, na introdução da edição inglesa da FFS I, que a própria Filosofia das Formas Simbólicas surge como um