Kavram Yanılgısının Giderilmesi

O método epistemológico/fenomenológico de Cassirer como contraponto a Heidegger. Como pano de fundo, temos o duro debate entre Cassirer e Heidegger, em Davos (...) recorre- se a Heidegger para restabelecer uma ponte entre significação, de um lado e, de outro, imaginação ou percepção, entre o que Kant chamava de Analítica e de Estética. De fato, o Cassirer mais maduro dos anos 30, com a "Filosofia das Formas Simbólicas", já tinha sido capaz de restabelecer a unidade da teoria crítica da Razão, desarticulada, "disjecta membra" (...) Cassirer é capaz dessa proeza, afastando-se do seu mais puro neokantismo de origem, (...)recuperando, como etapa necessária à "Crítica da Razão"(...) a partir da descrição do pré- teórico: descrevendo as formas mais primitivas da expressão e da simbolização (na percepção imediata e em sua expressão mítica), podia-se descobrir que nenhum abismo separa a subjetividade do sujeito da objetividade do objeto. (Bento Prado Jr., Folha de SP, 12/01/2002) Ernst Cassirer foi o primeiro filósofo capaz da proeza de questionar toda a estruturação da violência hermenêutica heideggeriana. Segundo ele, Heidegger não teria se apropriado da filosofia kantiana apenas como um comentador, mas seria, sobretudo, um “usurpador” (cf. BERMERKUNGEN, p.17; “Hier, spricht Heidegger nicht mehr als Kommentator, sondern als Usurpator”), que se apoderou do sistema kantiano à força de armas, em favor de seu próprio método fenomenológico. Embora reprove a violência hermenêutica de Heidegger ao

interpretar Kant, o Cassirer mais maduro dos anos 30 (expressão de Bento Prado Jr.), surpreendentemente, não pôde deixar de reconhecer certo acordo com seu interlocutor:

Heidegger já não fala como comentarista, mas como usurpador que, pela força das armas, penetra o sistema kantiano para subjugá-lo e para utilizá-lo para sua própria problemática. Perante esta usurpação deve-se exigir uma restituição: a restitutio in integrum da doutrina kantiana. Eu sou a última pessoa que desejaria contestar ou rebaixar o significado sistemático e a importância do capítulo do esquematismo. Tal como Heidegger, estou convencido de que este capítulo não foi construído de um modo confuso, mas sim de modo incomparavelmente transparente, pois ele conduz “com uma segurança inaudita para o interior do núcleo de toda problemática da Crítica da Razão Pura”. (BEMERKUNGEN, p.18).

Dieter Henrich explica que, depois destas observações sistemáticas de Cassirer sobre o Kantbuch, delimitou-se, definitivamente, o perímetro teórico constituído pelo ponto de inflexão heideggeriano sobre a filosofia kantiana, a partir deste se tornou mais fácil, aos intérpretes posteriores, continuarem “com o que já havia sido feito por Cassirer, até certo nível com maestria, a saber, demonstrar a distorção de Heidegger da doutrina kantiana e do caráter a- histórico de seu método interpretativo” (HENRICH 1994, p.18, trad. nossa). Embora tal crítica de Cassirer seja precursora no reconhecimento dos problemas acarretados pela violência hermenêutica de Heidegger, não é por isso devemos deixar de reconhecer que a interpretação cassireriana de Kant seja menos controversa do que a de seu adversário, ou ainda, que ela promova uma exata “restitutio in integrum da doutrina kantiana” (op. cit.).

Neste sentido, talvez a questão mais polêmica levantada por Cassirer em Davos seja o seu movimento de recusa da metafísica em nome de uma nova forma de abordagem da teoria do conhecimento, muito mais ampla e irrestrita. Pois, embora a exposição de seu método simbólico trouxesse novos e importantes problemas exegéticos, os quais ainda não haviam sido resolvidos de modo satisfatório pelo neokantismo, Cassirer, neste período, ainda era visto negativamente como um leitor extremante fiel à letra de Kant por haver interpretado o método transcendental como um índice de afastamento da metafísica, qualquer que seja esta, especialmente o ontológico, abertamente defendido por Heidegger.

Em outras palavras, como era afirmado desde sua obra propedêutica de 1918, “Kant vida e Doutrina”; “A metafísica como teoria do ser, como ontologia geral, só conhece no fundo um tipo de objetividade, só conhece substâncias materiais ou imateriais que “existem” e permanecem sob uma forma qualquer. ” (KVD, p.181 trad. nossa). Assim, Cassirer reconhece a prova da impossibilidade da proposta de uma Ontologia como uma ciência do Ser. Após o advento da primeira Crítica, a necessidade de que um juízo comporta não pode depender da existência de um objeto em si por detrás do conhecimento, de maneira que é a própria

necessidade de conformação do objeto (enquanto fenômeno) ao nosso entendimento que provê, por via da imaginação produtiva, uma via de acesso para a formação da representação.

Cassirer argumenta que: “Para o sistema da razão existem necessidades imanentes puras e existem também, portanto, pretensões de validade objetiva que, como tais, não podem expressar-se sobre a forma da “existência”, senão que pertencem a um tipo novo e completamente distinto” (ibidem). Portanto, se este afastamento da metafísica era parte do método científico seguido por Kant, este pressuposto também deveria ser aplicado à sua proposta de uma filosofia da cultura, na qual estaria vetado todo acesso ao campo ontológico de investigação, todavia no caso específico de Cassirer, esta mesma restrição da ontologia fazia com que houvesse uma disposição de abertura de diálogo em relação à Lebensphilosophie dominante na Alemanha do período.

Caminhando no sentido oposto da proposta culturalista e epistemológica, como vimos em nosso primeiro capítulo, Heidegger ressaltou, pormenorizadamente, o possível substrato ontológico imanente à primeira edição da Crítica da Razão Pura. Mas é importante ressaltarmos que a proposta de Heidegger, desde Ser e Tempo, preconizava igualmente a urgência de uma desconstrução (Abbau) da metafísica tradicional. Ou seja, era necessário fixar, como uma tarefa prévia de sua analítica existencial, uma destruição da história da ontologia praticada desde a antiguidade até o momento presente (Destruktion der bisheringen ontologie, cf. ST §6), sendo que tal destruição também deveria perpassar violentamente a doutrina de Kant, incluindo paralelamente a esta confrontação um embate com a epistemologia neokantiana.

Nos termos de Heidegger, embora “se intitule “neokantismo” este “novo movimento em direção a Kant [que] tomou a sua filosofia como destruição da metafísica”, devemos “questionar se este [movimento] poderia recuperar, ou mesmo se poderia sequer encontrar a posição de fundo do idealismo alemão acerca de Kant, que também queria, simplesmente, contorná-lo e superá-lo.”, por conseguinte, só a partir de um ponto de partida mais originário, i.e. ontológico-fundamental, seríamos capazes de “(...) ver a filosofia de Kant num horizonte mais vasto que o do neokantismo” (QC, pp.67-68, colchetes nossos). Consequentemente, somente após esta Zerstörung, ou seja, a aniquilação da methaphysica specialis e da teoria do conhecimento, estaria aberto o caminho para a consecução de uma ontologia fundamental, que compreendesse o esquecimento do ser como um fator inerente de toda história da metafísica, o qual só poderia ser superado quando a pergunta pelo sentido do ser (seinsfrage) estivesse

intrinsecamente ligada à questão da verdade enquanto alethéia e a sua consequente conexão com a temporalidade finita74_{do Dasein.}

Desconsiderando-se a notória arbitrariedade da violência hermenêutica, empregada por Heidegger em toda sua interpretação de Kant (e, por conseguinte, de toda tradição anterior), esta chave de leitura abriu caminhos para uma interpretação hermenêutica/ontológica do método crítico que, posteriormente, renovou o interesse de muitos pensadores atuais (para ficarmos apenas em um caso insigne, basta mencionarmos o desconstrutivismo francês liderado por Derrida). Pois, como diz Pierre Aubenque, “a maioria dos contemporâneos (como, por exemplo, Cassirer), entendeu que Heidegger queria reativar a questão do ser como fora posta em sua radicalidade, pelos gregos, dizendo adeus ao subjetivismo e ao idealismo dos tempos modernos. Para isso, seria necessário, em primeiro lugar, desconstruir as formas do pensamento moderno.” (AUBENQUE 2012, p.52).

Por outro lado, à revelia de Heidegger, devemos reconhecer o mérito da originalidade de Cassirer, que não se contentou em seguir estritamente os passos da escola neokantiana de Marburgo, dando uma nova vertente de interpretação para a epistemologia de sua época a partir da unidade do método crítico kantiano, superando assim uma visão unilateral de leitura da CRP, restrita a uma teoria da experiência físico-matemática, ampliando seu campo de atuação às diversas áreas do saber humano e compreendendo tal ampliação como uma filosofia da cultura em sentido lato75_{. Segundo Françoise Dastur, estas oposições teóricas (filosofia da}

cultura/epistemologia versus ontologia fundamental/fenomenologia) atuaram como o principal eixo argumentativo do debate de Davos, como consequência direta desta polarização, nota-se

74 _{Diversos comentadores afirmam que o questionamento essencial de Heidegger, acerca da estrutura interna da}

temporalidade, no que concerne à questão da finitude em Kant, permitiu a abertura de uma leitura ontológica da primeira Crítica. Neste ponto específico, Michel Fichant, nos esclarece como os pensadores da escola de Marburgo se posicionaram quanto ao conteúdo da estética transcendental, e como Heidegger o fez em sentido oposto: “A Estética transcendental provocou na interpretação mais recente outras oposições de princípio: com a escola de Marburgo (Cohen, Natorp, Cassirer) pôde-se ver nela um vestígio de concepções pré-críticas, cuja reminiscência na Crítica só teria um significado provisório. Outros, dos quais estou mais próximo encontram aí, ao contrário, a mais fundamental e mais original descoberta da filosofia crítica, sua base ou fundamentação. Se há uma ontologia própria à Crítica, ao invés de ver nela essencialmente uma teoria do conhecimento científico ou uma epistemologia, é a Estética Transcendental que deve, em primeiro lugar, designar seu traço característico: a finitude de um sujeito adstrito à doação. É um ponto bastante aceito hoje em dia, parece-me que, quaisquer que sejam as formidáveis sugestões e arejamentos que representaram, em sua origem, a interpretação heideggeriana, é possível optar hoje por uma leitura ontológica da Crítica sem por isso mesmo, fazer dela o conjunto dessa interpretação. ” (FICHANT 1999, p. 12)

75 _{Já nas primeiras linhas da sua obra FFS I, Cassirer deixa claro como será engendrada sua proposta de expansão}

do horizonte teórico de aplicação da sua “teoria das formas” enquanto filosofia: “Em vez de restringir a análise apenas aos pressupostos gerais do conhecimento científico do mundo, foi preciso diferenciar nitidamente as diversas formas da “compreensão” humana do mundo e, em seguida, apreender cada uma delas (...) Somente a partir desta “teoria das formas” do espírito(...)justifica-se a expectativa de encontrar uma visão metodológica clara e um princípio seguro que pudesse embasar as diversas disciplinas das ciências do espírito.” (FFS I, pp.1-2).

que o conteúdo essencial do debate se situou em uma questão de suma importância para ambas as correntes, a saber, a questão da objetividade, campo este que adequa-se como um terreno de disputa comum aos autores. Segundo Dastur, isto se dá:

Porque o ideal de objetividade em Heidegger surge como ligado a um sentido do ser, o do ser como subsistência que não só já não é o único sentido do ser possível, mas pressupõe, além disso, a transcendência do Dasein. A ontologia da Vorhandenheit, isto é, a ontologia tradicional na sua totalidade, já não constitui senão uma região da ontologia Temporal que se estende para além do domínio do saber objetivo (GA 25 p200).Compreendemos agora melhor o sentido do debate que opôs Cassirer a Heidegger em Davos, em 1929. Cassirer que pretendia manter o ideal kantiano de objetividade está convencido que Heidegger é relativista. Heidegger responde mostrando que a própria ideia da verdade eterna pressupõe a transcendência do Dasein , isto é, a possibilidade interna desse ser finito de constituir o horizonte da permanência da presença (DASTUR 2004 p.136).

Neste ponto específico do debate é notório que Heidegger incorra em um usual preconceito teórico, ao considerar Cassirer como um mero continuador de uma visão purista de Kant. Assim, a imagem crítica que Heidegger constrói de Cassirer, em Davos, claramente comporta um nivelamento de seu pensamento ao plano do neokantismo “ortodoxo”, pois embora Heidegger já tivesse conhecimento prévio do trabalho original que Cassirer vinha desenvolvendo com sua Filosofia das Formas Simbólicas, ele precipitadamente argumenta que o pensamento de Cassirer ainda não havia se destacado suficientemente da Escola Neokantiana de Marburgo, perfil este que não faz jus à causa simbólica na qual Cassirer estava engajado.

Com relação a esta avaliação depreciativa de 1929, é importante assinalarmos dois fatos precedentes, a saber, um ano antes do encontro de Davos, Heidegger já havia abordado o problema da interpretação do Dasein mítico, a partir da sua recensão da obra Filosofia das Formas Simbólicas vol. II (publicada em 1925) de Cassirer76_{. Por outro lado, em 1927} encontramos em Ser e Tempo uma nota sobre a mesma temática, a qual é parcialmente elogiosa

76 _{A recensão de Heidegger da FFS II de Cassirer foi realizada em 1928 para a edição 21 da publicação berlinense}

“Deutsche Literaturzeitung”, sua resenha intitulou-se: “Besprechung Von Ernst Cassirer “Philosophie der symbolischen Formen. 2. Teil: Das mythische Denken”. Citada aqui a partir da tradução de Marco Antonio Valentim para a revista Sopro n.76 (VALENTIM 2012, doravante citada como Besprechung). Heidegger ao longo de sua Besprechung sugere que somente a partir de sua analítica do Dasein seria possível esboçar uma resposta para o problema do ser aí mítico: “Qual é o modo fundamental de ser da “vida mítica”, uma vez que precisamente a representação-mana funciona nela como a compreensão de ser condutora e iluminante? A possível resposta a essa pergunta pressupõe claramente uma prévia elaboração da constituição ontológica fundamental do ser-aí em geral. Se esta reside no “cuidado“ [“Sorge”] compreendido em sentido ontológico, mostra-se então que o ser-aí mitico é determinado primariamente pelo “estado-de-lançado” [“Geworfenheit”]. Que como articulação fundada se move desde o “estado-de-lançado” até a estrutura ontológica do ser aí mítico, isto deixa-se apenas indicar. ” (ibidem, p.12) Indicação que, por fim, infere que a leitura proposta por Cassirer simplifica demasiadamente a questão do mito, a qual é algo muito mais complexa do que supõe Cassirer, pois uma interpretação ontológica fundamental, “orientação, contudo, distante do neokantismo, teria podido no mínimo tornar claro que uma interpretação da compreensão mítica de ser é muito mais complicada e abissal do que se depreende segundo a exposição de Cassirer” (BESPRECHUNG, p.13). Para detalhar melhor o significado profundo desta observação, voltaremos a esta discussão em nosso capítulo 3.

com este autor. Não obstante, tal enaltecimento de Heidegger também deixa latente a via pela qual sua crítica futura seria engendrada. Vejamos a famigerada nota do §11 de ST sobre Cassirer:

Recentemente E. Cassirer submeteu a presença mítica a uma interpretação filosófica. Essa investigação propicia perspectivas mais abrangentes às pesquisas etnológicas. Do ponto de vista da problemática filosófica, ainda permanece de pé a questão se os fundamentos da interpretação são suficientemente transparentes e, sobretudo, se a arquitetônica da Crítica da Razão Pura de Kant e seu conteúdo sistemático podem oferecer um arcabouço possível de acolhimento para tal tarefa, ou se aqui não seria necessário um novo ponto de partida mais originário. O próprio Cassirer vê a possibilidade de uma tarefa dessa natureza. É o que mostra a sua nota da p. 16 onde ele aponta para os horizontes abertos pela fenomenologia de Husserl. Numa conversa que o autor teve com Cassirer por ocasião de uma conferência sobre “Tarefas e caminhos da pesquisa fenomenológica”, na seção de Hamburgo da Sociedade Kantiana, em dezembro de 1923, mostrou-se já um acordo quanto à exigência de uma analítica existencial, esboçada na mesma conferência. (ST, p.96)

O ponto de partida “mais novo e mais originário”, deve-se supor, não seria outro senão sua própria analítica do Dasein. Porém, em primeiro lugar, o que salta aos olhos neste trecho é sua desconfiança quanto à proposta de Cassirer em conceber a Crítica da Razão Pura como plano de discussão para o problema do pensamento mítico, em segundo, a associação, com vistas a um acordo, entre sua posição e a de Cassirer conjuntamente com a fenomenologia de Husserl.77 _{Com relação ao primeiro ponto, seu receio será confirmado e a crítica será reiterada} com todas as letras na sua Besprechung, onde se pode ler que:

A justificação de Cassirer para a determinação prévia do mito como força formativa do espírito (“forma simbólica”), determinação que lhe serve de guia, é essencialmente um apelo à “Revolução Copernicana” de Kant, segundo a qual toda “realidade” deve valer como quadro de configuração da consciência. Antes de mais nada, pode-se duvidar com boas razões de que a interpretação de Cassirer e em geral a interpretação epistemológica neokantiana daquilo que Kant quer dizer com “Revolução Copernicana” atinjam o cerne da problemática transcendental em suas possibilidades essenciais, como uma problemática ontológica. Mas, pondo-se isto de lado: a Crítica da Razão Pura se deixa ampliar a uma “crítica da cultura”? É tão seguro assim, ou não é questionável ao máximo, que já se tenham sido explicitamente descobertos e justificados os fundamentos para a interpretação transcendental da “natureza” que seria a mais própria de Kant? (BESPRECHUNG, p.11).

77 _{A afinidade pessoal entre Husserl e Cassirer endossa a afirmação de Heidegger de que Cassirer prontamente}

reconheceu os horizontes abertos pela fenomenologia de Husserl. Como justifica Christian Möckel “esta proximidade filosófica se aprofunda quando Cassirer elabora sua “Filosofia das Formas Simbólicas”, a qual lhe conduz fora do sistema do neokantismo (...). A proximidade filosófica e a estima entre os dois representantes de duas correntes importantes na filosofia contemporânea surgem, não por acaso, da posição assumida conjuntamente de um “idealismo” que se exprime, por exemplo, pela acentuação do momento ideal já constituindo sentido [significado] nos atos elementares da percepção. ” (MÖCKEL 2007, p.1) A nota de Cassirer sobre Husserl, à qual Heidegger se refere em ST, atesta pontualmente esta concordância: “Um dos méritos fundamentais da fenomenologia de Husserl consiste em ter apurado o olhar para a diversidade das “formas estruturais” espirituais e ter apontado, para a consideração destas, um novo caminho, distanciado da problemática e da metodologia psicológicas. No caminho tomado pelo próprio Husserl, das Investigações Lógicas às Ideias para uma

fenomenologia pura, aparece cada vez mais claramente o fato de que a tarefa da fenomenologia, assim como ele a

compreende, não se esgota na análise do conhecimento, mas consiste em que nela se devem investigar as estruturas de campos de objetos completamente diversos, puramente segundo o que “significam”, e sem olhar para a “realidade” de seus objetos. ” (FFS II, p. 31, n.6)

Esta crítica visa atacar justamente àquilo que Heidegger considera o cerne da posição de Cassirer, e não deixa de ser pertinente ressaltar que a crítica que se esboça contra Cassirer é, de certo modo, altamente caricata, pois pressupõe que este compartilhe, sem mais, da “interpretação epistemológica neokantiana”. Isto é, não se leva em conta a abertura e a singularidade que o projeto de uma crítica da cultura carrega consigo, na qual toda “realidade” deve valer como quadro de configuração da consciência. Tal ponto de inflexão ficará ainda mais claro após o debate de Davos, a partir do qual (talvez não de forma deliberada, mas certamente não isenta de consequências) Heidegger passa a radicalizar publicamente sua rejeição contra o neokantismo, defendendo uma ingerência da fenomenologia contra a epistemologia. Este processo de dissidência será responsável pelo futuro “ostracismo intelectual” perpetrado a Cassirer no final da década de 20, porquanto o despontar da fenomenologia e sua subsequente consolidação acadêmica na Alemanha, não por acaso, coincidiu diretamente com o declínio da influência do neokantismo nas universidades europeias.

Portanto, defendemos que a crítica que Heidegger empreende contra Cassirer espelha apenas um pálido perfil do verdadeiro pensamento do autor, considerando-o apenas como um mero continuador da escola de Marburgo, sem denotar com esta simplificação as contribuições singulares e inovadoras de Cassirer. Heidegger não foi capaz de perceber que a partir de seu movimento de ultrapassagem da epistemologia neokantiana, Cassirer estabeleceu uma releitura sui generis de Kant, balizada em uma filosofia da cultura que delineava novas diretrizes conceituais diretamente ligadas às questões centrais do método crítico transcendental a partir da reinterpretação de seus conceitos basilares, como os de objetividade, espaço, tempo e (especialmente) imaginação. Por conseguinte, cumpre também salientar que o ataque de Heidegger contra a imagem de Cassirer já vinha sendo realizada desde 1927, conforme a passagem exposta no seu texto “Zur Geschichte des philosophischen Lehrstuhles seit 1866”78_, no qual se pode ler um rápido resumo de sua posição acerca de Cassirer, com base na sua