2.1. Eğitim, Öğretim ve Öğrenme
2.1.4. Yapılandırmacılık ve Eğitimde Teknoloji Entegrasyonu
Já para Thomas Hobbes, não havia qualquer possibilidade da existência desse espaço, muito menos de se seguir tal luz. Se Richard Hooker analisa o germe que depois dará início às Guerras Civis entre os adeptos da mesma religião, Hobbes, assim como Milton, vive as suas trágicas consequências – e o efeito que elas têm no modo como a liberdade é adquirida, conquistada e preservada. De acordo com Renato Janine Ribeiro, “a política hobbesiana é da promoção do indivíduo, a hookeriana é da comunhão da espécie”71
. A alternância de eixo mostra-se também no modo como a linguagem é vista com desconfiança; em Hobbes, ela é caracterizada por quatro abusos: “enganar a si mesmo (pela inconstância nas significações), enganar aos outros (pelo uso das métaforas), dissimular (‘quando por palavras declaram ser sua vontade aquilo que não o é’), empregar as palavras como armas (‘quando as usam para se ofenderem’)”72
. As palavras não ajudam mais a comunhão entre os membros da commonwealth; elas apenas acentuam e facilitam “o engano e a enganação”. Em Hooker, amar os outros é o início da busca da igualdade; em Hobbes, a igualdade é o estopim da desconfiança pois, como todos desejam a mesma coisa (a sobrevivência física), a única coisa que pode ser considerada como natural entre os homens é a capacidade de fazer a guerra.
E o que seria esse desejo? Podemos equipará-lo ao amor que Hooker dizia ser o que fundamenta a comunhão entre os pares? Janine Ribeiro afirma que Hobbes não
70 Cf. HOOKER, Richard. Of the laws of ecclesiastical polity. Editado por Arthur Stephen McGrade, Inglaterra, Cambridge University Press, 1997, págs. 52-128.
71 RIBEIRO, Renato Janine. Ao leitor sem medo – Hobbes escrevendo contra o seu tempo. Belo Horizonte, Editora UFMG, 2004, pág. 201.
166 tinha essa visão afirmativa da igualdade afetiva como meta de aperfeiçoamento da sociedade: “O desejo que se acopla à igualdade não é o de ser querido pelo semelhante, mas o de um objeto que o outro também deseja; as relações entre os homens estão mediadas pela ambição das coisas, que lhes dão ‘principalmente a sua própria conservação, e às vezes apenas o seu deleite’”73. Para Hobbes, “o homem não deseja o desejo do homem – no apetite do outro vê o maior obstáculo ao seu próprio. A política hobbesiana jamais põe em tela a esperança de ser amado, ou a obrigação de amar; aliás, nela o amor nada tem de especificamente humano ou sexual: é sinônimo de desejo”74
. Entre Hooker e Hobbes, temos aparentemente duas visões distintas de
commonwealth – e sobre os quais veremos que Milton tentará fazer uma síntese que
reúne tanto as suas qualidades como os seus defeitos. Contudo, podemos observar nos três que há a busca de uma “psicologia sem ilusões” que embase uma realpolitik na qual o ser humano fica imerso no dilaceramento moral das paixões, da vontade e da razão. Ao mesmo tempo, cada autor tem uma noção aguda da rivalidade que motiva as relações sociais. Na tentativa de socializar o homem, Hooker subordina a vontade à
razão que compreende a virtude das leis; Hobbes afasta o cidadão da comunidade
porque a razão é um mero instrumento que pode ou não controlar a vontade; e Milton busca reintegrá-lo em uma comunidade futura onde a união entre a razão e a vontade se dará em um combate interno que tem poucas chances de ser realizada com eficácia.
Janine Ribeiro afirma que “o homem hobbesiano não se esgota em viver, buscar transcender a mera sobrevivência”; Hooker tem um telos que é a própria transcendência de uma commonwealth que será plena somente em um futuro desconhecido75
. Independente da meta a ser atingida, ambas as comunidades imaginadas por esses pensadores continuam tendo um caráter auto-suficiente, autônomo e secularizado. A sutil distinção é que Hooker identifica o bem-viver, a eudaimonia, com a virtude – e Hobbes nega qualquer espécie de “askesis platônica e a teleologia aristotélica”76
. Ribeiro continua a esclarecer a oposição entre os dois filósofos neste trecho longo, mas esclarecedor: 73 Ibidem, ibid. 74 Ibidem, ibid. 75 Ibidem, ibid. 76 Ibidem, ibid.
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Para Hooker, a vida material é apenas requisito da espiritual, que se arremata em perfeição: a felicidade é estática, extática. Já o que ultrapassa o mero viver, para Hobbes, é um conatus querendo sempre mais, para não morrer. A vida melhor depende da graça em Hooker; ou, em Hobbes, é um desejo infinito, da natureza do homem. Por isso, o teólogo oficial enfatiza a queda de Adão, a imbecilidade do homem – enquanto o filósofo mal as menciona, derivando nossa guerra menos de uma falta que de nossa positividade desejante. O que pedimos da vida pode ser sensual ou intelectual, não importa (e será mais sensual que intelectual); o valor não pertence às coisas, é nossa vontade que as avalia. Assim não se distingue a vontade do apetite; embora Hobbes prefira os homens desprendidos do sensual, a distinção de objetos não se rebate em distintas faculdades. Garantida a sobrevivência, procuramos viver melhor; mas então nos arriscamos a esquecer que o Estado nos assegura a vida, a senti-lo como opressor, a nos revoltar. A vida segura não é requisito para a vida virtuosa; quase o contrário: a ambição de uma vida melhor faz-nos esquecer as condições, que moralizavam, da simples sobrevivência. Esse movimento ininterrupto do desejo, produzindo a amnésia, torna circular a condição humana, que vai da pacificação minimalista à reivindicação de mais, e desta ao murmúrio, à revolta, à morte – que repõe o clamor da sobrevivência. Tais ‘revoluções’ da humanidade, para as quais o único antídoto é rememorarmos o contrato e reconhecermos o soberano, contrastam com a linha vetora ascendente que Hooker propõe, de um viver tendo a virtude por telos, de um governo que visa ao bonum publicum77
.
A percepção de que o movimento do poder é um movimento circular – e daí vem a sua “revolução”, em uma aproximação arriscada da astronomia e da política – fica muito claro ao lermos atentamente o último grande tratado de Hobbes – o diálogo histórico Behemoth, ou: O Longo Parlamento, escrito em meados de 1668, quando o autor já contava com 81 anos e podia rever as consequências da luta pela liberdade nas Guerras Civis inglesas78
. Como o próprio título indica, é um livro complementar ao
Leviatã, lançado em 1651, quando Carlos I já tinha sido julgado e executado, o
Parlamento controlava completamente o poder político por meio dos membros do Rabo, constituindo assim uma espécie de “oligarquia” (termos do próprio Hobbes), e Cromwell estava prestes a surgir como futuro Lorde Protetor do reino. A referência ao Livro de Jó (40:15), de onde surgem os dois monstros que, de acordo com o texto bíblico, seriam as criações supremas de Deus, não é algo casual79. Hobbes percebia que essas figuras representavam um instinto profundo do comportamento humano quando este se deparava com situações extremas – como uma crise de hierarquia (Degree) que
77 Ibidem, pág. 206-207.
78 Cf. HOBBES, Thomas. Behemoth, ou o longo parlamento. Tradução de Eunice Ostrensky, revisão técnica de Renato Janine Ribeiro, Belo Horizonte, Editora UFMG, 2001, 263 págs.
168 termina em uma guerra civil. A commonwealth estava dilacerada entre duas forças monstruosas – a ordem rigorosa que assegura ao cidadão a sua liberdade de ter a vida preservada de um fim violento e o caos indiferenciado que surge quando todos os envolvidos estão imersos na luta brutal pelo controle do poder político – e a única coisa que podia ser feita é observar e descobrir quais eram as causas da dissolução institucional do reino. Já sabemos que as descobertas de Hobbes não foram nada agradáveis – e o que o Behemoth acrescenta ao seu escopo é que ele talvez tenha descoberto o cerne do problema que ele estudou como poucos na sua época: a de que
crise de hierarquia (Degree) é uma crise de representação existencial que tem sua
origem na mais imunda das paixões – o rancor.
É do rancor que surge a ambição (libido dominandi) para ter o poder político a qualquer custo, mesmo que isso custe a sedição intestina entre os cidadãos da
commonwealth. Nesse ponto, tanto Hobbes como Milton – especialmente em A
Tenência dos reis e magistrados, como já foi visto anteriormente – percebem que as
brechas se encontram no topo mais elevado da elite espiritual da Inglaterra, i.e., o clero. Ambos são implacáveis nesse sentido: para eles, ninguém é motivado por qualquer espécie de virtude ou fim transcendente. Logo nas primeiras páginas do Behemoth, Hobbes disseca as várias facções do clero que impulsionaram a cisão do Estado inglês: o povo veio a se tornar tão corrompido porque “os sedutores eram de várias espécies”. Havia os ministros presbiterianos e os bispos episcopalianos que pretendiam ser, cada um a seu modo, “embaixadores de Deus”, com “direito a governar cada um de sua paróquia e, através de sua assembleia, a nação inteira”. Depois, havia os “católicos papistas”, em número inferior em relação aos primeiros e, mesmo com o Ato de Supremacia de Henrique VIII “ter abolido o poder temporal e eclesiástico do papa na Inglaterra”, ainda acreditavam que, mesmo em segredo, eram governados pelo papa. Em seguida, vinham os Independentes, sempre favoráveis a “uma certa liberdade de religião”, e em paralelo os Anabatistas, que “sustentavam a ineficácia do batismo para os infantes”, os “que defendiam que o reino de Cristo estava prestes a começar na terra” e tantos outros partiam de uma “interpretação particular da Escritura”. Na maior parte da Câmara dos Comuns, encontrava-se “um número excessivamente grande de homens de melhor espécie, educados de tal modo que, tendo lido em sua juventude os livros dos homens célebres das antigas repúblicas grega e romana acerca de sua política e de seus feitos – livros nos quais o governo popular era enaltecido pelo glorioso nome de
169 liberdade, e a monarquia desgraçada pelo nome de tirania –, apaixonaram-se por suas formas de governo”80
. Sem dúvida, Hobbes colocaria Milton nesse grupo, mesmo que este sequer pensasse ser um parlamentar.
As divisões entre os grupos se estendiam em inúmeras facções: seguiam-se os comerciantes de Londres, que acreditaram que a Inglaterra poderia imitar a prosperidade dos Países Baixos, rebelando-se contra o rei da Espanha, e acreditaram que alcançariam o mesmo sucesso se fizessem o mesmo contra Carlos I; a aristocracia falida que punha a culpa no regime monárquico e tinha a certeza que uma mudança de partidos serviria para ter uma soma maior de dinheiro; e, por último, o povo em geral
tão ignorante do seu dever, que talvez nem mesmo um em dez mil soubesse que direito tinha alguém a mandar nele, ou por que necessidade do rei ou da República devia separar-se de seu dinheiro contra a própria vontade. Julgava-se, ao contrário, tão senhor de tudo quanto possuía, que dele nada se obtinha sem seu próprio consentimento, mesmo sob o argumento da segurança comum. Rei, pensava o povo, era apenas um título da mais elevada honra, para o qual fidalgo, cavaleiro, barão, conde, duque não passavam de degraus a galgar com a ajuda de riquezas81
.
Hobbes descreve com precisão a hierarquia (Degree) necessária para que a
commonwealth se mantivesse minimamente estável. Entretanto, como o rancor e a
procura incessante de desejo pelo poder movimentam os interesses dessas facções, somado à pleonexia dos homens do clero, é inevitável que alguém acabe sendo escolhido para ser sacrificado mais cedo ou mais tarde. E, nesse ponto, o autor do
Behemoth nos apresenta uma posição aparentemente diferente a respeito do que seria o
“povo” em relação ao que ele escreveu no Leviatã – e muito mais próxima do que pensava Robert Filmer. Mas não podemos nos enganar quanto a isso: tanto no tratado de 1651 como no diálogo de 1668, Hobbes sabe distinguir o que é o “povo” e o que é a “multidão”. É nesse último sentido a que ele se refere no Behemoth: trata-se da plebs, da plebe que se integra na rivalidade indiferenciada e que também deseja ocupar um nicho da soberania do rei, um “monstro de muitas cabeças” que, ao contrário do povo
80 Idem, págs. 32-35.
170 conceituado no Leviatã, não se une por uma associação civil e não colabora na organização do Estado82
.
Ao observar tal cenário histórico, entende-se perfeitamente a razão pela qual Thomas Hobbes se preocupava com a “guerra de todos contra todos”: sua obra é uma intensa meditação sobre as causas da dissolução da commonwealth, da sedição à revolução, passando pelo fanatismo religioso das seitas e dos cultos. E, no caso do
Behemoth, fica claro que, para o filósofo de Malmesbury, as Guerras Civis inglesas são
a realização concreta daquilo que ele supunha existir como um conceito especulativo: o “estado de natureza”. Neste ambiente, como nota Nádia Souki, a presença da liberdade é sempre marcada pela ausência de algo, “de impedimentos externos” – logo, ela estaria fora da vida política, já que, uma vez dentro dela, o homem sempre tem de cumprir ordens sob a forma de leis que o coagem para garantir a sobrevivência do reino8 3
. Daí vem o repúdio de Hobbes em relação às ideias republicanas de inspiração greco- romanas de uma nova commonwealth, das quais John Milton era um de seus membros mais ilustres: segundo Souki, “a teoria da liberdade que estes escritores ingleses [...] ia além da idéia da liberdade política, incluía a liberdade do discurso, [e] a liberdade do movimento, a liberdade de contrato, por exemplo”. Também a noção de um estado de natureza e a afirmação de que esta condição “é uma condição de liberdade perfeita eram suposições inteiramente alheias aos textos romanos e renascentistas dentro da tradição republicana”. Para tais autores, em especial Milton, o estado de autonomia é a condição natural da humanidade – e Hobbes queria provar que não havia nenhuma conexão entre a liberdade privada e a liberdade pública: “a única liberdade é a natural, pois dentro da condição artificial a liberdade dos súditos se encontra nas leis civis”. Qualquer outro tipo de liberdade depende do “silêncio da lei”, daquilo que não é previsto dentro dos termos legais; a liberdade surge somente “o que a razão de cada um sugerir como o mais favorável a seu interesse”, permitida apenas por seu soberano dentro da extensão da lei. Ao alertar para que não houvesse confusão nessas duas áreas, Hobbes atacava a quem quisesse divulgar tais ideias, denunciando-as como uma dos responsáveis pela guerra civil que destruía a Inglaterra84
.
82 Ibidem, ibid. Ver, na mesma edição, a nota de rodapé número 6 de autoria do revisor técnico Renato Janine Ribeiro.
83 Cf. SOUKI, Nádia. Behemoth contra Leviatã – Guerra Civil na filosofia de Thomas Hobbes. São Paulo, Edições Loyola, 2008, págs. 160-161.
171 Ou seja, na luta pelas liberdades, de acordo com Hobbes, todas as facções envolvidas estavam impulsionadas pela ambição, sem se preocuparem com as consequências de uma sedição na saúde do reino. Por isso, no Behemoth, ele não hesita de identificar os textos políticos de Milton como um espelho da defesa realista de Salmásio:
“A – (...) Por volta dessa época [da morte de Carlos I] publicaram-se dois livros, um de autoria de Salmásio, presbiteriano que escrevera contra o assassinato do rei, e o outro de autoria de Milton, um independente inglês que escrevera em resposta ao primeiro.
B – Já os examinei. Ambos estão em excelente latim – é difícil julgar qual o melhor. E ambos apresentam um péssimo raciocínio – é difícil julgar qual o pior. Assemelham-se a duas declamações, pro e con,
escritas como mero exercício numa escola de retórica por um único e mesmo homem”85.
“Um único e mesmo homem” – não há insulto maior para alguém como Milton, um sujeito que acreditava ferozmente não só na sua independência política, mas também na sua audácia como mestre da retórica. Mas será que Hobbes não estava um pouco correto ao fazer esta observação sarcástica? E será que a luta pelas liberdades que cada um refletia na visão de sua respectiva commonwealth não tinha uma base comum – uma base sobre a qual esses dois homens, sempre divididos em seus dilaceramentos
morais, poderiam encontrar alguma unidade?
Só podemos perceber a perspicácia do comentário de Hobbes a respeito dos escritos de Milton (pelo menos, os que chegaram em suas mãos) se atentarmos que talvez o autor de Leviatã também se via como um mesmo homem ao ler atentamente as linhas escritas pelo polemista da primeira Defesa do povo inglês. Dessa forma, não seria improvável pensar que os dois tiveram acesso, direta ou indiretamente, à mesma experiência traumática, típica de quem viveu em um momento histórico de convulsão social – e que foi ela que os uniu de maneira inusitada na reflexão de cada um sobre qual seria a melhor liberdade a ser promulgada na commonwealth.
85 Cf. HOBBES, Thomas. Behemoth, ou o longo parlamento. Tradução de Eunice Ostrensky, revisão técnica de Renato Janine Ribeiro, Belo Horizonte, Editora UFMG, 2001, pág. 219-220. Grifo nosso.
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