2.2. Dijital Öyküleme
2.2.1. Geleneksel Öykü Anlatımı
Para entendê-la corretamente, temos que reconstituir a situação intelectual na qual Thomas Hobbes e John Milton viveram – e que foi denominada por Eric Voegelin como um wreck, um naufrágio em que ninguém sabia como se salvar86
. Afinal, eles já não viviam mais na época das grandes instituições da humanidade, como a igreja ou o império, e as nações, esses novos corpos místicos, não haviam crescido o suficiente para suportar qualquer espécie de pensamento político. Entre o império e o Estado Nacional, o ser humano estava completamente sozinho; era uma espécie de tabula rasa cartesiana, sem nenhuma proteção do abrigo do seu pequeno mundo (cosmion). Ele estava liberto de qualquer sentimento medieval que as instituições da Idade Média poderiam preservar, já que estas estavam desaparecendo lentamente, e ao escolher entre os jesuítas e os calvinistas, os polos extremos de rivalidade religiosa que então existiam, ninguém sabia sinceramente qual era o lado correto a seguir. Tal hesitação também se estendia não só nos escritos de combate e de polêmica, como também na literatura mais especializada, de autoridade escolástica e bíblica, prejudicando a credibilidade de seus autores conforme eles eram usados pelos interessados no combate religioso8 7
.
O que surgia no horizonte era um mundo que se despedaçava a olhos vistos e que não tinha nenhuma esperança de ser “novo”, como alegavam alguns; era um campo de fragmentos dispersos, de corpos privados da humanidade em geral, de nações que seguravam o pouco de coerência que ainda restava, pois o cordão umbilical que ligava o homem a Deus e ao universo tinha sido rompido como jamais acontecera. O ser humano estava literalmente “jogado” na superfície do globo terrestre e tinha de fazer o melhor possível com a sua situação; estava reduzido a seu estado físico, aos sentidos, à sua vontade de viver, suas paixões, sua possibilidade de se lembrar do passado e de prever o futuro, de decidir de maneira pragmática e, o mais importante, o seu medo da morte. Com tudo isso, não restava outra alternativa exceto recriar uma ordem preliminar e reconquistar, em um processo lentíssimo, as suas áreas do espírito, da consciência e da obrigação moral, da História, e a sua relação com Deus e o universo. Para tal, teve de se
86 Cf. VOEGELIN, Eric. History of Political Ideas, Vol. VI – The new order and last orientation. University of Missouri Press, EUA, 2007, págs. 47-72.
173 apoiar em dois símbolos conceituais para permanecer minimamente razoável: o direito
natural e a ciência8 8
.
A categoria do direito natural tinha suas raízes em uma herança sólida, mas o seu sentido não era mais o mesmo, ou pelo menos estava prestes a mudar. Sua nova função vem de uma variação da lei natural (a lex naturalis medieval) como regra que mantém a ordem de um direito natural (o jus naturale). Desta vez, contudo, a autoridade desta lei e deste direito não vem mais de algo externo ao ser humano; vem do próprio homem e é a partir da sua existência individual que se constrói as instituições do corpo social e do corpo político. Deus não tem nenhum papel a desempenhar nesse novo sistema de leis89, fundamentado em uma razão que deseja ser humana, mas não contêm nenhum indeterminismo que possa guardar qualquer tipo de liberdade. Isso se aprofunda com o segundo conceito, o da ciência: não se trata mais da episteme platônica-aristotélica e sim da aplicação pratica de um método específico, a geometria, em que a visão do todo é mais importante do que as partes – e esta será feita por uma construção de pensamento que sempre buscará, a qualquer custo, a noção de “equilíbrio”, especialmente nas áreas que envolvam a ação humana, como a política e, logo depois, a economia90
.
Esta nova situação apresenta uma trama intrincada de problemas que estão ligados uns aos outros. A principal questão é o Homem em si mesmo, o gênero humano tal como conhecemos. Apesar de ser o ponto de partida do pensamento que surge e que foi descrito acima, ele é nada mais nada menos que um fragmento, reduzido a seus elementos naturais, em especial a faculdade de raciocinar. Logo, a preocupação em redescobri-lo, mesmo com as estruturas que se dissolveram desde a Idade Média, deve fazê-lo devolver integralmente suas paixões, sua consciência, seus sentimentos, sua relação com Deus e a sua posição na História. Depois, temos o problema da descrição e da construção da nação como a nova substância social. Ainda não existia um vocabulário definido para tal designação; a nação era algo incipiente e deveria ser construída a partir das vontades individuais das pessoas que a compunham; portanto, havia diferenças cruciais em relação às ideias que constituíam a ordem interna de cada
88 Ibidem, ibid.
89 A exceção aqui seria John Locke. 90 Ibidem, ibid.
174 comunidade nacional, já que, por exemplo, a constituição da Inglaterra estava bem desenvolvida no século XVII, enquanto a abordagem da França sequer se aproximava do clímax que ocorreria no século XVIII e o da Alemanha no século XIX. Há uma tensão subterrânea que permeia esses corpos nacionais em desenvolvimento e a ideia de uma humanidade que ainda não foi absorvida por eles; podemos distingui-la em diversas correntes, entre elas o ideal cristão de humanidade, representada com força pelo Catolicismo e pelo Calvinismo, com uma pequena parcela do Luteranismo nesse sentido, e o conceito de uma natureza humana que se desenvolveu no século XVII e que atingiu o ápice naquilo que depois seria chamado de “A Era da Razão”. Todo esse novo pensamento político estava articulado em uma linguagem que aplicava a metodologia emprestada da ciência, o que significava que tais ideias eram desenvolvidas de uma maneira que não era adequada para a reflexão da política, já que a ação humana, algo que envolve certo espaço de incerteza, não pode ser calculada por meio de analogias meramente quantificáveis91
.
Thomas Hobbes foi um dos primeiros filósofos que entendeu perfeitamente as implicações teóricas e práticas desse novo pensamento político que então surgia – e, como veremos, John Milton foi ainda mais longe nesse aspecto. Sob seu olhar, a natureza humana racional e razoável perdeu qualquer espécie de inocência e otimismo. O homem se conscientiza que a sua natureza humana é a sua natureza pessoal – e que ela pode ser analisada como se fosse parte de uma estrutura mecânica, em que, conforme já foi observado, a razão tem apenas uma função utilitária de controlar as paixões que, se não forem dominadas, causarão o “estado de natureza”, a guerra civil entre os cidadãos, em que a verdadeira liberdade é apenas uma necessidade natural que só existirá quando a vida política, dentro da organização do Estado, permita que isso aconteça92
. Contudo, essa indiferença moral é apenas uma aparência, uma ilusão que encobre, na verdade, de acordo com a análise de Leo Strauss, uma nova moral – ou melhor: o novo fundamento de uma moral que sempre existiu93
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Para Hobbes, seja no Leviatã ou no Behemoth, o bem supremo de qualquer existência terrena é “a preservação da vida humana” – e isto é comprovado por qualquer
91 Ibidem, ibid. 92 Ibidem, ibid.
93 Cf. STRAUSS, Leo. The political philosophy of Thomas Hobbes – its basis and its genesis. EUA, University of Chicago Press, 1963, págs. 6-29 & 108-128.
175 exercício da razão. Strauss observa que há uma curiosa inversão no estilo hobbesiano: ele prefere a expressão negativa “evitar a morte” [avoiding death] à expressão positiva “preservar a vida” [preserving life]. Como a existência é uma “corrida” que só termina justamente com a morte, é de se supor que ela é o telos natural de todas as coisas. Assim, a morte não é apenas um ponto final; é também uma paixão que motiva o homem a continuar pensar vários modos de garantir a sua sobrevivência. Para sermos mais exatos, a morte em si não é a paixão que implusiona o ser humano em procurar ordem e estabilidade; é o medo da morte – e mais: o medo da morte violenta, algo absolutamente comum para um sujeito que vivia em uma época de guerra civil. Dessa forma, o homem não tem mais repouso ou tranquilidade, impossibilitado de realizar qualquer espécie de contemplação sobre a comunidade onde vive ou até mesmo de comunhão entre os seus semelhantes. A “preservação pela vida” é o bem supremo que deve ser alcançado – e assim a morte torna-se o primeiro e o supremo mal. Ela não é apenas a negação de um bem, mas também a negação de todo o Bem. De acordo com Hobbes, o ser humano não é mais orientado por um summum bonum, como acreditava Richard Hooker cinquenta anos antes dele; o único parâmetro pelo qual o homem pode se orientar para dar um sentido à sua vida é a morte como summum malum, o mal supremo que, se não for impedido pela paixão do medo da morte violenta, dissipará a harmonia da commonwealth e da própria existência humana tal como conhecemos94
. No Behemoth, tal visão de mundo fica evidente quando Hobbes começa a concluir a sua análise das Guerras Civis inglesas e percebe que, mesmo sendo considerado por ele como um “usurpador” da soberania real, Oliver Cromwell foi o único que conseguiu, nesse período turbulento, manter um pouco de ordem graças à força empregada – e a falta de vigor do rei Carlos I ao usar desse procedimento teria sido a causa principal da sua ruína. Ainda assim, isso não impede a continuação das “revoluções do poder”. O medo da morte violenta motiva a todos a procurar uma harmonia que talvez nunca tenha existido:
Vi nessa revolução um movimento circular do poder soberano, que foi do falecido rei para seu filho, passando por dois usurpadores, pai e filho. Pois (deixando de lado o poder do conselho de oficiais, que foi temporário e cujos detentores se consideravam apenas procuradores) moveu do rei Carlos I para o Longo Parlamento; daí para o Rabo; do
94 Idem.
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Rabo para Oliver Cromwell; e então de volta de Richard Cromwell para o Longo Parlamento; deste, para o rei Carlos II, onde se espera que permaneça por muito tempo95
.
Thomas Hobbes e John Milton foram contaminados pela rivalidade que atingia a escolha entre a aceitação do medo da morte violenta e a possibilidade de ser livre em um estado natural de autonomia. O movimento cíclico da luta pelo poder influenciou em demasiado as ideias de cada um sobre o que deveria ser a commonwealth; no caso de Hobbes, o medo da existência como um todo foi camuflado em uma linguagem exata, precisa, matemática, mecanicista e incapaz de perceber a bondade que ocorria no coração humano; já no de Milton, isso não o impediu de desenvolver plenamente os seus dotes poéticos e retóricos, além de sintetizar de forma exemplar certos aspectos que estavam em germe nos textos de Richard Hooker – e que depois seriam desenvolvidos naquela linha de pensamento que Joan Bennett chamaria de “a radicalização do humanismo cristão”96
. Dessa forma, o desafio de Milton era fazer reviver a luta correta pela liberdade, não deixando se perder em uma vastidão de conceitos aparentemente similares. E isso significava que teria de se salvar do naufrágio [wreck] que, de certa forma, ele foi uma das suas testemunhas mais ilustres.