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Afinal, é a tentação que impulsiona o drama não só dos últimos grandes poemas épicos (Paraíso perdido, Paraíso reconquistado e Sansão, o lutador) como dos poemas de juventude (Comus, L´allegro, Il penseroso) – e sobretudo dos tratados políticos; é a tentação de Adão e Eva se deixando envolver pelo feitiço da serpente, a de Sansão caindo nos braços de Dalila, a de Cristo na vastidão do deserto. E é também a tentação de Cromwell e, por consequência, da commonwealth: na Segunda defesa, Milton descreve um homem que, como depois testemunharam seus amigos e familiares, sempre falou com frequência do medo de se deixar envolver pelos seus deslizes e que sofria o fascínio da ambição e da grandeza. Como os nossos primeiros ancestrais, como os parlamentares que prejudicavam a liberdade de expressão em Aeropagitica e como a nação inglesa que tenta sobreviver uma implacável crise de hierarquia (Degree), Cromwell enfrentava um duro teste da sua virtude – pois Milton sabia que esta só se fortalece e comprova o seu valor se passar por um julgamento constante. No caso do texto da Segunda defesa, o governo do Lorde Protetor é interpretado como um desses testes para comprovar a virtude do tiranicídio – ao mesmo tempo de que o seu resultado só será realmente eficaz, como sempre ocorre quando o elo entre a liberdade e a virtude está em risco, se observarmos o que acontece no espaço íntimo do homem interior [inner man]114

.

É esta perspectiva intimista, por assim dizer, que nos autoriza dizer que John Milton foi além das observações de Robert Filmer, Richard Hooker e Thomas Hobbes a respeito da base de liberdade substancial que torna a commonwealth como algo duradouro no curso da História. Nesse sentido, ele leva ao extremo a mesma categoria da qual fazem parte esses três pensadores políticos: a dos realistas espirituais115_. Segundo Eric Voegelin, este termo é usado para “designar a atitude do pensador político, do século XIV e posteriores, que tem de se distanciar sozinho em termos intelectuais, e às vezes também em termos práticos, das instituições políticas

114 _{Ibidem, ibid.}

115 _{Aqui, há de se fazer uma distinção entre o “realista espiritual” (spiritual realist) e o “realista”} (royalist) que era a favor do rei.

186 circundantes porque não atribui a elas funções representativas da vida do espírito que ele vivencia como real em si mesmo”116

.

Esta terminologia é necessária para diferenciar os fenômenos secundários que podem confundir quem deseja analisar a atitude primordial descrita nas obras desses pensadores. Afinal, eles sofreram uma profunda experiência da realidade do espírito que determinará para sempre uma atitude pessoal negativa diante do campo da política, mesmo que não consiga evitar o seu fascínio e, muitas vezes, tenta interferi-la nos seus bastidores em termos práticos, já que vê tudo dominado pela paixão destrutiva e estúpida do poder material. Contudo, a confusão entre certos sentimentos de segunda ordem e a preocupação principal da sua meta principal – a de restaurar uma certa harmonia entre a condição precária do ser humano e as forças que os esmagam sem nenhum aviso – causa também erros conceituais, como, por exemplo, classificar esses mesmos pensadores de “idealistas” ou então “pragmáticos”. Não há nenhuma objeção a essa categorização, exceto pelo fato de que “acreditar em ideais” ou “ser prático” são fenômenos secundários que requerem uma análise mais profunda da estrutura dos sentimentos que determinam essas crenças. Afinal, como bem explica Voegelin, um pensador pode expressar uma crença em certos ideais (ou na falta deles) porque são convencionais em sua época e ele não tem substância pessoal suficiente para fazer outra coisa senão seguir a convenção; pode fazê-lo porque tem uma percepção ativa dentro de uma hierarquia de valores éticos legados pela tradição; ou pode fazê-lo porque é movido pelo espírito e capaz de produzir uma ordem de valores a partir de sua experiência espiritual imediata. A distinção entre a esfera primária de sentimentos e a esfera secundária de ideais tem especial importância porque a sensibilidade espiritual e a força necessária não se expressam de maneira alguma na defesa do que comumente se chama de ideais. Tomemos o caso de Maquiavel: exceto por seu sonho de uma nação italiana, poucos historiadores estariam inclinados a chamá-lo de idealista; mas, por certo, o homem que compreendeu o problema da reforma religiosa e evocou o mestre do daimon da política como substituto, o qual ao menos criaria uma ordem externa, foi fortemente tocado pelo espírito. O mesmo ocorre com Hobbes: do ponto de vista metafísico, o filósofo de Malsmebury era um materialista; mas ninguém consegue desvendar o falso

116 _{Cf. VOEGELIN, Eric. History of Political Ideas, Vol. III – The late Middle Ages. EUA, University of} Missouri Press, 2007, págs. 66-82; ver também: Cf. VOEGELIN, Eric. History of Political Ideas, Vol. VI

187 espiritualismo de certos tipos de sectarismo político do século XVII (assim como Hooker fez o mesmo no final do século XVI) a não ser que uma genuína experiência espiritual o capacite a enxergar a diferença: a de estar claramente consciente do abismo que separa o espiritualista das formas de existência política pós-medievais e que, no caso de Milton, já antecipam a política que seria praticada na modernidade117

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Para que Milton, um indivíduo privado com uma causa pública, tivesse de se expressar aos seus semelhantes da commonwealth, ele teve de desenvolver formas literárias e símbolos adequados à nova visão, tais como a historiogenesis – como já estudamos nos capítulos anteriores desta tese. Ainda assim, o problema que persiste nas obras dos realistas espirituais torna-se cada vez mais intenso nos escritos do futuro autor de Paraíso perdido: o que fazer com uma realidade política circundante no mundo ocidental e que não absorve adequadamente o espírito das instituições políticas que deveriam governar com razão e liberdade a vida de seus cidadãos?

Para compreendermos essa intensidade temos de observar que, em termos históricos, o dilema da separação entre espírito e política pode ser discernido em três fases principais. De acordo com Voegelin, o início da primeira fase é marcado pela figura de Dante (por coincidência, um poeta que também desejava ser um conselheiro político) e por sua descoberta da nova solidão espiritual. “Os dois séculos posteriores ao florentino caracterizaram-se pela ‘fenescência’ ou ‘declínio’ da Idade Média, porque todos na Europa mostravam sinais de decomposição”, em alguns países mais cedo, noutros mais tarde; em alguns mais graves, noutros um pouco menos. “A desordem interna na França terminou após a derrota das batalhas de Créci (1346) e Poitiers (1356) e durou até a reforma do exército em 1445. A desordem correspondente na Inglaterra – com a revolta dos camponeses, congênere da Jacquerie francesa de 1358 – se deu pouco depois no reino de Ricardo II (1377-1399); após uma curta recuperação sob os Lancasters, a ruptura completa seguiu-se nas Guerras das Rosas (1455-1485)”. Somente na segunda metade do século XV se alcançou um novo grau de consolidação dinástica e de domínio sobre as forças internas conflitantes: “na França, no período de Luís XI (1461-1483); na Inglaterra, pelos Tudors (1485); e de modo equivalente na Espanha, durante o reinado de Fernando de Aragão e Isabel de Castela (1479); em Portugal, com

188 D. João II (1481); na Rússia, com Ivan, o Grande (1462); nas terras germânicas, com a ascensão de Maximiliano I (1493)”. Durante o período de decadência da sociedade medieval, entre o período de Dante e o século XVI, talvez um dos únicos pensadores políticos que tentou colocar alguma ordem no caos – a custo de sua própria vida – foi Thomas More118

.

Já a segunda fase é marcada pelo surgimento dos reformadores religiosos e dos realistas espirituais seculares. “Os reformadores religiosos, representados por Lutero e Calvino, tentaram recriar as instituições políticas espiritualmente determinadas fora da substância devanescente da Igreja Católica”. A tentativa, que resultou na divisão clerical, fracassou completamente; os movimentos espirituais foram absorvidos nas esferas políticas particulares do Ocidente, na culminação daquele naufrágio [wreck] que simplesmente deixou o ser humano abandonado na crise de hierarquia (Degree) do próprio cosmos como se fosse uma tabula rasa. Os realistas espirituais seculares – Maquiavel, Bodin, Hobbes, Espinosa – junto com os realistas espirituais que ainda tinham em seu íntimo o pathos da iluminação obsessiva que só a revelação religiosa poderia transmitir – como Hooker e Milton – tentaram, cada um a seu modo, encontrar o lugar do espírito num mundo de unidades políticas particulares (no caso específico que estamos estudando, a commonwealth inglesa). “Maquiavel tentou a evocação do líder possuído por um daimon que resolveria o trauma nacional por meio de uma política que não hesitaria os mesmos instrumentos brutais do poder – a força e a violência; Hobbes criou a análise psicológica das paixões políticas e evocou o poder de uma comunidade que deve se tornar uma “religião política” para as dominar”. Todos eles foram isolados como pensadores políticos, vilipendiados por seus supostos ateísmo e imoralidade, mas, sobretudo, por sua imparcialidade de ver o real como um palco sangrento onde todas as coisas estão pelo avesso – e com muita pouca chance de voltar ao que seria uma suposta normalidade119

.

A terceira fase leva os dois tipos de pensadores a um novo nível. “Aos primeiros reformadores corresponde o ativista político, representado por Marx, que tentou reunir o que sobrou do espírito e as instituições sociais através da revolução da sociedade existente, a fim de dar guarida para aquilo que ele chamava de ‘Novo Homem’, o

118 _{Ibidem, ibid; ibidem, ibid.} 119 _{Ibidem, ibid; ibidem, ibid.}

189 proletário”. Aos realistas espirituais dos séculos XVI e XVII corresponde o espírito livre e completamente isolado de Friedrich Nietzsche ou o de Friedrich Hölderlin, cujas análises da crise de hierarquia (Degree) europeia são o último juízo do mundo ocidental pós-medieval, tal como a obra de Dante Alighieri foi a primeira120

.

A nova intensidade de John Milton se deve ao fato de que ele faz, nos tratados políticos e nos poemas épicos, uma summa dessas três fases do realismo espiritual: ao mesmo tempo em que ele tem uma afinidade evidente com a angústia de um Dante Alighieri, há também a frieza implacável de sacrificar a cabeça de um reino caso esta não cumpra a sua persona política, independente de ser um súdito ou até mesmo um rei, como pensava Maquiavel; além de antecipar um futuro que ninguém ainda sabe como será, tanto para a sua vida pessoal como para a da commonwealth, e que precisa de um “Novo Homem” para finalmente cumprir o seu destino – e que será vislumbrado por ninguém menos por um poeta que também é um profeta e que, por coincidência, possui as mesmas qualidades de Milton.

O resultado desse conflito de vários modos de “consciência civil” [civic

consciousness], para usarmos a expressão de J.G.A. Pocock12 1

, especialmente na vida interior de um único sujeito, por mais forte que seja a sua personalidade, só pode ser um: a enorme solidão no meio de um ambiente em que só existem reações de incompreensão, ódio e ostracismo. Afinal, este é o perigo de ser um realista espiritual: ele sempre provocará o desprazer de seus contemporâneos porque sempre foi a sua inclinação de ferir a construção minuciosa do pequeno mundo (cosmion) que representa a vida política da comunidade e destruir seu poder mágico. Este perigo aumenta de duas maneiras122

. A primeira “é quando o cosmion, no curso dos séculos, absorveu tantos elementos da realidade e funcionou de forma prática por meio de concessões e equilíbrios mútuos, que o pensador pode divagar por um longo tempo antes de alcançar os limites dessa construção representativa de um mundo que está prestes a se desfazer”; a segunda “é quando essa mesma civilização já se encontra em desintegração e seus habitantes não podem fazer mais nada exceto se protegerem nos fragmentos que

120 _{Ibidem, ibid; ibidem, ibid.}

121 _{Cf. POCOCK, J.G.A. The machiavellian moment – Florentine political thought and the Atlantic}

republican thought. EUA, Princeton University Press, 2003, págs. 333-360.

122 _{Cf. VOEGELIN, Eric. History of Political Ideas, Vol. III – The late Middle Ages. EUA, University of} Missouri Press, 2007, págs. 66-82; ver também: Cf. VOEGELIN, Eric. History of Political Ideas, Vol. VI

190 escoram contra as ruínas do cotidiano”. Com isso, os contemporâneos do realista espiritual que não conseguem entendê-lo erguem com esforço “esses mesmos fragmentos da realidade como se fossem forças cósmicas absolutas – e assim a consequência para o pensador que está fora do cosmion é que o horizonte amplo do seu mundo torna-se um universo particular”. Como o que é público é sempre determinado pela construção habitual da sociedade dominante da época, “o realista espiritual torna-se uma pessoa intensamente privada porque ele não tem mais um público a quem ele possa explicar suas ideias sem que cause o intenso ressentimento que pode levá-lo à desgraça, perseguição e, muitas vezes, morte, como foi o caso de Sócrates e de Thomas More”. Qualquer perturbação na falsa ordem do cosmion atiça ainda mais a angústia do ser humano que foi mantida de forma precária no dilema entre a moral individual e a moral

positiva – e fazer isso torna-se imperdoável para quem exercer essa função sem saber

das consequências123.

A única solução para isso seria ficar simplesmente quieto. Mas o realista espiritual é incapaz de tomar tal atitude – “pelo simples motivo de que, apesar das suas ideias irem contra a construção do cosmion que não representa mais o que se passa no íntimo de cada um, ela é também um dado da realidade – e por mais que seja fragmentada, estreita e sem nenhum valor para o tempo futuro, essa construção também enfeitiçou os homens”. A existência do cosmion é uma expressão de uma determinada fé – e isso não pode ser menosprezada. Logo, como o pensador é também um dado da realidade – e provavelmente alguém que tem uma força mais poderosa do que a sociedade ao seu redor – ele não pode se esquivar da evidência de que “sua existência foi contaminada por essa construção e assim decide usar da sua vitalidade espiritual para ver o mundo de uma maneira implacável em vez de se refugiar no cosmion que não tem mais eficácia”. É apenas uma questão de tempo que ocorra um conflito entre as duas realidades: “aqueles que vivem no cosmion acreditarão que o pensador não é realista de forma alguma, mas possui uma visão sem sentido do funcionamento do mundo porque ele vê além das fronteiras do cosmion, que, para eles, é a única realidade possível e que fecha o seu horizonte”. Além disso, considerarão suas ideias como imorais porque os símbolos do cosmion, com os quais a sua visão entrou em choque, exibem um determinado ordenamento. Por outro lado, “o realista espiritual não tem a

191 possibilidade de reconhecer as ideias de sua sociedade como algo que o reúna com os seus contemporâneos porque eles distorcem a realidade e tentam impor, por um ato de fé, uma ordem baseada em um conhecimento precário do que seria o mundo”. E este horizonte maior do qual ele transmite aos seus próximos não é simplesmente um conhecimento que possa manter para si mesmo, “pois tal conhecimento – em especial aliado à imaginação – impele a obrigação moral de se ter uma posição pública por seus resultados, mesmo que à custa de ferir suscetibilidades”124.

Foi o que aconteceu com John Milton que, com seus escritos, fez a fusão de duas revoluções que marcaram o seu tempo: “a revolução dos santos e a revolução dos conselheiros”1 25

. Não é por acaso que, seja para nós, seja para seus contemporâneos, suas ideias ainda são de difícil catalogação ideológica, uma vez que elas irritavam simultaneamente os católicos, os episcopalianos, os realistas, os presbiterianos, os independentes, os radicais – e também confundem os nossos analistas que se consideram liberais, progressistas ou conservadores. Por outro lado, o incômodo causado por ele aos outros também se voltava para o seu próprio pensamento político, que se avolumava com uma série de tensões sobrepostas, problematizando seus conceitos de uma tal forma que não há outra maneira de se atingir qualquer espécie de conclusão prática, exceto numa aporia de ação e de expressão – e é nesse cruzamento de tensões que aumentava a tentação da pleonexia, além da incapacidade de expressar esse

dilaceramento moral que agora chega a uma aflição na qual poucos têm a forma correta

de articulá-la.

Logo, como Milton poderia comunicar ao seu público quais seriam as características principais dessa commonwealth que, além de ser livre, ainda não existia no horizonte fechado do cosmion em vias de dissolução? Isso implicava em um desafio até mesmo para alguém que podia fazer o que quisesse com qualquer tipo de linguagem, a da prosa e a da poesia, e com qualquer tipo de língua, seja o inglês ou o latim. A solução, como apontou Thomas N. Corns, foi explicar essas mesmas características sempre de forma negativa – ou seja, em termos que a explicitam pelo o que elas não são: a commonwealth não pode ser próxima da barbárie, não surge por mágica, não

124 _{Ibidem; ibidem.}

125 _{POCOCK, J.G.A. The machiavellian moment – Florentine political thought and the Atlantic}

192 depende dos caprichos e desejos de um único homem, não é irracional, não pode frustrar os interesses razoáveis de seus cidadãos e, principalmente, nunca pode estar contra os princípios da fé cristã126

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