3.1. Kavram
Şeyle ilgili varlık-mahiyet ayrımı düşüncesinin daha doğru bir şekilde anlaşılabilmesi için kavramın (tasavvur) ayrıntılı bir biçimde incelenmesi gerekli olmaktadır. Çünkü bu ayrım, zihinde bulunan kavramda gerçekleşmektedir. Bu gerekçeyle, bu başlık altında kavramın neliği, nasıl kazanıldığı ve çeşitleriyle ilgili açıklamaları söz konusu edeceğiz. Onun mahiyet, tanım ve varlıkla olan ilişkisini ise sonraki başlıklar altında daha ayrıntılı olarak ele alacağız.
Tûsî’nin doğru ve uygun kavrayışına göre mahiyetin varlıktan (vücûd) ayrılması (imtiyâz), yalnızca kavramda (tasavvur) olur. Dolayısıyla mahiyetin nedenlerinin varlık nedenlerinden ayrılması yalnızca kavramdadır (hünâke846).847 Tûsî’nin bu kavrayışı İbn Sînâ’nın felsefesine uygundur. Mahiyetin varlıktan ayrılması kavramda olduğuna göre kavramın varlık ve mahiyeti/neliği içerdiği açık olmaktadır. Bu çıkarımımızı, mahiyetin kavramda içerildiğini anlatan ifadeler desteklemektedir. İkinci bölümde “Mahiyet” başlığı altında belirttiğimiz üzere şeylerin mahiyetleri, şeylerin zihin dışı dünyadaki varlıklarında ve kavramda (tasavvur) olabilir.848 İbn Sînâ’nın bu ve başka ifadelerine göre mahiyet zihnin dışında veya kavramda bulunur.849 O, kavram yerine bazen akıl kavramını,850 bazen de zihin veya zihinler anlamında vehimler, tevehhüm ve vehim terimlerini kullanır.851 O, her ne kadar bu terimleri kullansa da mahiyetin (şey) asıl kavranma yeri akıldır.852 Mahiyetin aslî hali veya kendisindeki haliyle kavrandığı düzeyin akılsal düzey olduğunu önceki iki bölümde pek çok yerde belirtmiştik. Yine daha önce mahiyetin hem dışarıda hem de kavramda olmak üzere iki tarz varoluşa sahip olduğunu anlatmıştık. Dolayısıyla kavramın varoluş ve neliği/tanımsal mahiyeti içerdiği açık olmaktadır.
İbn Sînâ eş-Şifâ/el-Burhân, Makale 1, Fasıl 1’de Burhân Sanatının amacı çerçevesinde kavram, yargı, kıyâs, tanım ve bunların çeşitleri ile ilgili açıklayıcı düşünceler sunmakta
846 “Orada” anlamıyla kavrama işaret edilir.
847 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, 1: 153.
848 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 15.
849 Bununla ilgili bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 15, 34, 35.
850 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-İlâhiyyât, 32.
851 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 32, 34.
852 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 69, 220-221; İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Burhân, 65, 166-167; en-Necât, 101- 102.
187
ve kavram, yargı ve kıyâsın çeşitlerinden ve ayrıca bunların kazanılma ve oluşturulma biçimlerinden bahsetmektedir. O, Burhân Sanatının amacını, kesin yargı
(et-tasdîkü’l-yakînî) ve gerçek kavramı (et-tasavvuru’l-hakîkî) vâki kılan yolları verme olarak
görmektedir. Ona göre Burhân Kitâbının işlevi ise bir kıyâsın terimleri kılındığında kesin, yani burhânî kıyası vâki kılan/oluşturan maddeleri ve yine bir tanımın parçaları kılındığında tam tanımı vâki kılan maddeleri vermedir. Bu nedenle o, gerçekte hem Burhân hem de tanım kitâbıdır.853Bu ifadelerde gerçek kavram ile tam tanım arasındaki ilişki kendisini göstermektedir. Buna göre gerçek kavram, tam tanımla elde edilmektedir. Tam tanım ise akılsaldır. Düşünsel çabayla kazanılan kavram (tasavvur), tam tanımın dışında başka yollarla da kazanılmaktadır. Bunun örneği; betim (resm), misal, alamet ve isimdir.854
Gerçek kavram (tasavvur855), varlık ve mahiyetin aynılaşmış olarak kapsandığı zâtın (öz) veya şeyin aklî düzeyde bilinmesidir veya tanımlanmasıdır. Şeyin biri mahiyet, diğeri ise varlık ve mahiyeti içeren anlamında olarak iki anlamı vardır. Bunun ayrıntısını ikinci bölümde pek çok yerde belirtmiştik. Burada öncelikle kavram ile şey ve bilgi arasındaki bağıntının ispatını söz konusu edeceğiz.
İbn Sînâ’ya göre şey iki yönden bilinir: Birincisi yalnızca kavranmasıdır (tasavvur). Şeyin ismi telaffuz edildiğinde onun anlamı zihinde temessül eder. Bununla birlikte orada bir doğru ve yanlış olmaz. Örneğin, ‘insan’ veya ‘şunu yap’ denildiğinde ve bu söylenenlerin anlamını bildiğimizde, o anlamı kavramış oluruz (tasavvur). İkincisi ise kavramla (tasavvur) birlikte bir yargının (tasdîk) olmasıdır.856 Her yargı, bir kavramla birlikte olur, ama aksi geçerli değildir.857 Şeyin bilinmemesi de iki yöndendir: Birincisi kavram yönünden, ikincisi ise yargı yönündendir. Dolayısıyla bu ikisinden her birinin bilinmesi ancak kazanımla olur (kesb).858Başka bir ifadeye göre de kavramda (tasavvur) tam bilgi, şeyin mahiyeti ve zâtî tanımıyla bilinmesi; yargıda ise nedenli şeylerin tüm nedenleriyle kesin olarak doğrulanmasıdır.859 Kavramla şey arasındaki bağıntıyı daha
853 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Burhân, 51-53; krş. İbn Sînâ, . Analitikler, 1-3.
854 İbn Sînâ, Mantığa Giriş, 11.
855 Tasavvur’un kavram, tasdîk’in ise yargı olarak çevrilmesi konusunda ayrıca bkz. Durusoy, Mantığa
Giriş, 150, 164, 167, 175, 185, 186, 187, 188, 192, 211, 212, 214, 217, 218, 227, 229, 259, 263, 287, 301.
856 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 17.
857 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 17; ayrıca bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Burhân, 53.
858 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 17; İbn Sînâ, Mantığa Giriş, 11.
188
fazla açmamız gerekmektedir. Bununla ilgili olarak el-İşârât ve’t-Tenbîhât Namat 3’teki şu ifadeleri çözümlemek uygun olacaktır:
Şey bazen görüldüğünde (=yüşâhedü) duyulur olur, sonra içeride sûretinin temsil edilmesiyle kayıplığı sırasında (ğaybet) hayal edilmiş olur. Tıpkı Zeyd’i görüp de senden kaybolduğunda onu hayal etmen gibi. Bazen de örneğin başkasında da var olan insanlık anlamı (=mâna’l-insâni’l-mevcûd), Zeyd’den kavrandığında (=yetesavvaru) akledilir (ma‘kûl) olur. O [şey860], duyulur olduğunda, onu, mahiyetine yabancı bir takım örtüler (ğavâş) örter/sarar. Eğer ondan bu örtüler giderilse, bu durum şeyin mahiyetinin künhünde (hakîkat) etkili olmaz; tıpkı yer, konum, nitelik (keyf) ve belirli bir ölçü (mikdâr) gibi. Eğer bunların yerine başkası vehmedilirse onun/şeyin insanlık mahiyetinin hakikatinde etkili olmaz.861
Bu ifadelerde duyulur zât862 veya duyulur var olan anlamıyla şey, kendisinde mahiyet veya şeylik anlamıyla şey, kavram, akılsallık, mahiyet ve hakikat kavramları birlikte durmaktadır. Kendisine işaret edebileceğimiz Zeyd; varlık, mahiyet, madde ve varlıksal arazların birliği ve aynılığından oluşmuş duyulur bir zât veya bir şeydir. Hem Zeyd’de hem de başkasında bulunan/varolan insanlık anlamı ise bir kendisinde insanlık mahiyeti veya bir insanlık hakikati olarak şeyliktir. Akıl, bir kavram oluşturmak için duyulur bir şey olan Zeyd’e yöneldiğinde doğrudan onda başkalarıyla ortak olarak bulunan şeyliği elde etmeye çalışır. Şey kavramı, öyle bir doğaya sahiptir ki burada da görüldüğü üzere, o, söz konusu her iki anlamdan birini bağlamına göre taşır. Bununla birlikte aklın bakış açısı da şeyin anlam kazanmasında etkili olur. Şeye yönelik kavrama fiili, eğer akıl tarafından yapılıyorsa şey, yalnızca kendisi olması bakımından veya yalnızca şeyliği bakımından elde edilmeye çalışılır. Akıl duyusal bir şeydeki şeyliği/kendisinde
mahiyeti/soyut hakikati/kendisinde şeyi onu sarmış olan kategorik arazlardan arındırarak
bilmeye çalışır. Tûsî’nin ifadesiyle akletme (taakkul), şeyin yalnızca kendisi olması bakımından idrak (kavrayış) edilmesidir.863Çünkü yer, konum, nitelik gibi bu arazlar, şeyin kendisine yabancıdır. Şey/şeylik duyulur olduğunda onun dışarıdaki varlığına özgü olarak onlar tarafından kuşatılır. Yoksa o, var olamaz. Dış dünyada varlık ve
860 Şeylik veya mahiyet olması bakımından mahiyet kastedilmektedir.
861 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, 394-396; krş. el-İşârât ve’t-Tenbîhât, 2: 367-368.
862 Zât/öz iki şekilde alınabilir: 1) Sırf kendisi olması veya varlıksız olarak alınması bakımından 2) varlık ve mahiyetin birbirleriyle kaynaşmış ve aynılaşmış olduğu bir birlik bakımından.
189
mahiyetin birliği ve aynılığından oluşmuş zât olarak bulunan şey, akılsal kavrama alındığında her iki yanıyla da kendisini gösterir: Varlık ve tanımsal mahiyet. İbn Sînâ, bilgiyi (ilm), kavram (tasavvur) ve yargı (tasdîk) olmak üzere ikiye ayırır. Her iki tür bilgi de düşünceyle kazanılan ve düşünsel bir kazanımla olmaksızın olarak iki yolla elde edilir. Başka bir deyişle hem kavram hem de yargı, evvelî ve nazarî olarak her iki şekilde de kazanılır.864 Varlık, şey, zorunlu, mümkün, imkânsız ve bir gibi kavramlar evvelîdir.865Önceki bölümlerde tanımlarını söz konusu ettiğimiz insan, cisim, canlı vb. gibi kavramlar ise nazarîdir. Ona göre bilgi (ilm), akıldandır; mârifet ise duyudandır.866 Başka bir ifadeye göre tikellerin idrak edilmesi bilgi (ilm) değil, mârifettir.867 Çünkü aklî idrak (kavrayış) karışıklıktan halis künhe (hakîkat) ulaşır. Duyusal algının (idrak) ise tümü karışıktır.868 İbn Sînâ mârifetin de kavram ve yargı olarak ikiye ayrıldığını şu şekilde ifade eder: “Her mârifet ve bilgi ya kavramdır ya da yargıdır.”869 Son olarak belirtelim ki tümel akılsaldır (ma‘kûl) ve gerçek bilgi
(el-ilmu’l-hakîkî) de akla aittir. Tikel ise duyusaldır ve duyusal duyusal olması açısından ne bilinir
ne de ispatlanır (burhânî olarak).870
Buraya kadarki ifadelerimizle şey, bilgi (ilm), gerçek kavram, tam tanım, mahiyet ve akılsallık arasındaki ilişki açık olmuştur. Dolayısıyla diyebiliriz ki şeyi, bilmek için akılsal düzeyde kavradığımızda onunla ilgili varlık-mahiyet ayrımı zihnimizde doğal olarak veya kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Başka bir ifadeyle şeyle ilgili varlık-mahiyet ayrımının kavramda ortaya çıkmasının nedeni, şeyi o şey kılan veya kendisi kılan hakikatini veya künhünü veyahut kendisinde mahiyetini tespit etme çabasından kaynaklanmaktadır. Birinci bölümde “Arazlar” başlığı altında İbn Sînâ’nın cismin mahiyetinin tespiti için cismin cevherî ile arazî yönü arasında yaptığı ayrımları anlatmıştık. Bu ayrımlar, cismin akıl tarafından kavranması sırasında olmaktadır ve cismin kendisindeki haliyle veya soyut hakikatiyle bilinmesi için gerekli olmaktadır. Cisimsel varlıklar için düşünürsek, akıl, şeyi şeyliği bakımından kavramak istediğinde
864 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Burhân, 51, 77; krş. İbn Sînâ, . Analitikler, 1, 26; eş-Şifâ/el-İlâhiyyât, 29-30; İbn Sînâ, en-Necât, 43, 97.
865 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-İlâhiyyât, 29-30, 35-36.
866 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Burhân, 73; krş. İbn Sînâ, . Analitikler, 23; ayrıca bkz. Türker, İbn Sînâ Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkânı Sorunu, 45-46.
867 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Burhân, 58; krş. İbn Sînâ, . Analitikler, 9.
868 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, 4: 24; İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, 626; ayrıca bkz. İbn Sînâ Dânişnâme-i Alâî/Metafizik, 270.
869 İbn Sînâ, en-Necât, 43; ayrıca bkz. İbn Sînâ, en-Nefs min kitâbi’ş-şifâ, 284.
190
onun üzerinde cevherî-arazî, zâtî-arazî, varlıksal-mahiyetsel gibi değişik açılardan parçalamalar yapmaktadır. Çünkü o, soyut düşünmektedir. Akıl, doğası gereği böyle davranmaktadır.
İbn Sînâ’ya göre kavram (tasavvur), çoğu kez tekil bir anlamla gerçekleşir (yeka‘u). Ama bu, az şeyde gerçekleşir ve çoğunlukla eksik ve yetersizdir. Buna karşılık şeylerin çoğunluğunda kavramı gerçekleştiren bileştirilmiş anlamlardır. Her bileşim ise çok şeyden yapılır ve her çok şeyde tek tek şeyler vardır. Dolayısıyla her bileşimde tek tek şeyler vardır. Her bileşikteki tek, basît olarak isimlendirilir. Çünkü çok şeyden bileşen şeyin basîtlerini bilmeksizin onun doğasını bilmek imkânsızdır. Buna göre en uygunu tekilleri bilmenin, bileşikleri bilmeden önce olmasıdır.871 Örneğin, ‘insan’ ve ‘yazar’ tekiller (müfred) olarak ‘insan yazardır’ bileşiğinin (mürekkeb) parçalarıdır.872 İnsan ve yazar gibi tekil olan da ‘insan yazardır’ gibi bileşik bir anlam da kavramdır. Öyle anlaşılmaktadır ki insan ve yazar gibi tekil olan anlamlar yalnız başına olarak kavram olma açısından çoğunlukla eksik ve yetersizdir. Buna karşılık şeylerin çoğunluğunda kavramı oluşturan bileştirilmiş anlamlar ise kavram olma açısından daha yeterli ve daha tam olarak görünmektedir.
İbn Sînâ eş-Şifâ/el-Medhal, Makale 1, Fasıl 4 ve Fasıl 5’te kavramı (tasavvur) açıklama bağlamında tekil ve bileşik lafızı veya anlamı söz konusu ettikten sonra tekil anlam üzerinden tümel ve tikele geçmektedir. Ardından o, tümelin iki şekilde yüklenmesinden söz ettikten sonra asıl ilgilendiği konu olarak tümelin muvataat yoluyla yüklem olmasını örneklendirmektedir ve bunun sonrasında zât ve mahiyet üzerinde ayrıntılı açıklamalara girişmektedir.873 O, Fasıl 8’te de tekil tümelin beş kısma ayrılmasını ve bu beş kısmın da zâtî ve arazî olarak iki şekilde sınıflandırılmasını mahiyetle ilişkilendirerek anlatmaktadır.874 Bu ifadelere yer vermemizin nedeni, kavram ile mahiyet arasındaki ilişkiyi başka bir yönden gösterme isteğimizdir. Bir önceki pasajda, bileşik anlamın tekil anlama oranla kavram olma açısından daha tam ve daha yeterli olduğunu dile getirmiştik. Buna göre diyebiliriz ki İbn Sînâ bileştirilmiş anlamların oluşturduğu kavramla mahiyeti kastetmektedir. Bununla birlikte bu ifadelerimiz kavramın mahiyetle özdeş olduğunu göstermez. Çünkü kavram, anlam bakımından
871 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 21; krş. İbn Sînâ, Mantığa Giriş, 16.
872 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 24.
873 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 21-33.
191
mahiyetten daha fazladır. Çünkü kavram mahiyete her zaman gerekli olan varoluşu da içermektedir.
3.2. Kavram-Mahiyet İlişkisi
Bu başlık altında kavram ve mahiyet ilişkisini daha ayrıntılı veya daha özel olarak ele alacağız. Bunun gerekçesini bir önceki başlık altında belirtmiştik. Önceki bölümlerde pek çok yerde kavramın varlık ve mahiyeti içerdiğinden söz etmiştik. Yine bir önceki başlık altında aynı çıkarımı bazı metinler ışığında belli ölçüde daha fazla açmaya ve ispatlamaya çalışmıştık. Burada ise konuyu İbn Sînâ’nın ifadelerini esas alarak daha ayrıntılı olarak anlatmaya çaba göstereceğiz.
İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-Tenbîhât Nehic 1’deki çok açık ifadesine göre her ne kadar zihinde ayrıntılı olarak anımsanamasa bile mahiyetin bütün kaim kılıcıları mahiyetle birlikte kavrama (= fi’t-tasavvur) dâhildir.875 Onun başka bir ifadesine göre de zihindeki şeyler ya dış dünyadan alınarak kavranan (=tüsuvvirat) şeylerdir ya da zihindeki şeylere zihinde olmaları bakımından ilişen ve dışta karşılığı bulunmayan şeylerdir.876 Başka bir anlatıma göre ise şeyleri düşünmeyi (tefekkür) ve bilmeyi istediğimizde zorunlu olarak onları kavrama (fi’t-tasavvur) dâhil etmeye (idhâl) ihtiyaç duyarız.877 Son olarak bir anlatıma daha yer vermemiz faydalı olacaktır. Buna göre ‘ma‘kûl cinsin doğası’, dış dünyada hâsıl olmuştur, sonra akılda kavranır (yüsavvaru fi’l-akl). Tıpkı insan şahıslarını gören ve insanlık sûretini (kendisinde mahiyet) tespit eden/kavrayan (=istesbete) kimse gibidir.878
Mahiyetin kavramda kapsanması, ikinci bölümde “Mahiyet” başlığı altında ve başka yerlerde belirttiğimiz üzere mahiyetin hem bulunma alanlarından biri açısından hem de mahiyetin üç tarz değerlendirilmesinden biri açısından da açık olmaktadır. Buna göre mahiyet alan bakımından ya dış dünyada veya kavramda bulunmaktadır. Onun üçüncü tarz değerlendirilmesi de kavramda879 (fî’t-tasavvur) bulunması bakımından olmaktadır.
875 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, 22; krş. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, 1: 155; ayrıca bkz. Behmenyâr, et-Tahsîl, 11.
876 İbn Sînâ, Mantığa Giriş, 17; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 23.
877 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 15; krş. İbn Sînâ, Mantığa Giriş, 8; krş. Durusoy, Mantığa Giriş, 218; ayrıca bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, s. 34.
878 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 69; krş. İbn Sînâ, Mantığa Giriş, 62.
879 İbn Sînâ, varlık alanlarına ilişkin şöyle bir ifade de kullanır: “el-vücûdü’l-hâricî, el-vücûdü’l- mütesavvar”. İlki ‘dışsal varlık’; ikincisi, ‘kavramsal varlık’ veya ‘kavranmış varlık’ olarak çevrilebilir, bkz. en-Nefs min kitâbi’ş-şifâ, 294.