Mahiyet-Tanım İlişkisi

435 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, nşr. Kerim Feyzâ, 1: 121-122.

436 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, 22; krş. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, 1: 155.

437 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, 1: 156-157.

438 İbn Sînâ’ya göre doğada amaçlanan ne mutlak olarak canlının var olmasıdır (en yûcede) ne de mutlak

olarak cismin [var olmasıdır]. Aksine türsellerin doğalarının var olmasıdır. Türsel doğa, dış dünyada var olduğunda herhangi bir şahıs olur. Öyleyse amaç, türsellerin doğalarının dış dünyada şahıslar olarak var olmasıdır. Ona göre amaçlananın bizzât şahsın kendisi olması, ancak bu şahsa özgü tikel doğada mümkündür. Eğer burada amaçlanan şahsın kendisi olsaydı, varlığın düzeninde şahsın bozuluşu ve yok oluşu ile eksiklik meydana gelirdi. Ona göre açıklığa en yakın olan, şahsın var olması için amaçlananın türün doğası olmasıdır. Her ne kadar dış dünyada var olmasa da (yani aynısıyla olarak) türün doğası yetkindir ve tümel gayedir. Doğa nezdinde en iyi bilinen türsel doğadır, bkz. İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ/Fizik I, 6; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâ/es-Semâ‘ü’t-tabî‘î, 8-9. İbn Sînâ türsel doğa için ‘tümel’ ve ‘türsel genel’ ifadelerini de kullanır, bkz. Kitâbu’ş-Şifâ/Fizik I, 7.

99

Bu başlık altında mahiyet ve tanım arasındaki ilişkiyi belirginleştirdikten sonra mahiyeti bilmeye yönelik tanımı isteyen ‘ne’ sorusunun hangi aşamada sorulabildiğini araştıracağız. Bu çerçevede yanıtını araştıracağımız asıl soru şudur: “İbn Sînâ bilfiil varolan bir şeyi bilmeye onun varlığından mı yoksa mahiyetinden mi başlamaktadır?” Bu soruyu yanıtladığımızda ‘varlık-mahiyet ilişkisi’ hakkında önemli bir sonuca ulaşmış olacağız.

İbn Sînâ eş-Şifâ/el-Burhân’da tanımı Aristoteles’e atıfla şöyle verir. Tanım, mahiyete delâlet eden sözdür. Bu, tanımın bir betimidir/resm. O, Aristoteles’in mahiyetle şeyi şey yapan hakikatinin tamamını ve [şeyin] zâtının oluşmasının tamamlanmasını kastettiğini söyler.440Buna göre mahiyet, hakikat ve zât aynı anlamdadır.

Tanım, hiçbiri dışarıda kalmayacak şekilde bütün zâtîleri içerirse tam olur, ama eğer herhangi bir zâtî dışarıda kalırsa tam olmaz.441 Buna göre tanım öyle olmalıdır ki zât, akılda tam olarak anlatılabilsin. Tanımı oluşturan unsura zâtî denmesi anlamlıdır. Bu unsur, öyle bir doğada olmalıdır ki zâtı akılda anlatabilsin. İbn Sînâ el-İşârât

ve’t-tenbîhât’ta tanımı aynı şekilde olarak şöyle tanımlar:

Tanım, şeyin mahiyetine delâlet eden sözdür. Hiç kuşkusuz o, şeyin kaim kılanlarını bütünüyle kapsar. Dolayısıyla kaçınılmaz olarak o, şeyin cinsinin ve faslının bileşiminden ibarettir. Zira onun ortak kaim kılanları cinsi, özel kaim kılanı ise faslıdır. Bileşiğin ortak ve özel olan şeyleri bir araya gelmedikçe, şeyin bileşik hakikati tamamlanamaz. Hakikatinde bileşim bulunmayan şeye bir sözle delâlet edilmez. Şu halde tanımlanan her şey, anlam bakımından bileşiktir.442

Bu pasaja göre tanım, şeyin bütün mukavvimlerini kapsar. Şey, cins ve fasıl gibi kurucularıyla akılda kurulur. Yani zât, akıl ile kavramda kurulur. Tûsî, bu bileşimi sırf akılsal olarak değerlendirir.443 İbn Sînâ açık bir şekilde tanımın, yani tanımsal mahiyetin bileşik olduğunu söyler. Bu bileşimi oluşturan zâtîler biraraya gelmedikçe şeyin bileşik hakikati/mahiyeti, yani tanımsal mahiyeti tamamlanmaz. Tanımlanabilen her şey anlam

440 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Burhân, 52; başka bir çevirisi şöyledir: “İlk Muallim, mahiyetle bir şeyi o şey yapan ve zâtının tam olarak meydana gelmesini sağlayan hakikatin tamamını kastetmektedir.”, bkz. İbn Sînâ, İkinci Analitikler, 3.

441 İbn Sînâ, İkinci Analitikler, 2; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Burhân, 52.

442 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, 52, 54; krş. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, thk. Süleyman Dünya

(Beyrut: Müessesetü'n-Numan, 1992), 1: 204-206; ayrıca bkz. İbn Sînâ, Mantıku’l-Meşrikıyyîn, 35.

100

bakımından bileşik olduğunu gösterir. Onun ifadelerinden anladığımıza göre cins ve fasıl, varlıkla bölünmez bir şekilde bir ve aynı olan zâtın parçaları değil; akla görelilikle zâtın kavramdaki hali olan tanımsal mahiyetin parçalarıdır. Bu ayrımlar ortaya konmadığında varlık-mahiyet ayrımı kavramı tümüyle karışabilir ve anlamsız bir tartışmanın bir parçası olabilir.

Tanımlamadaki amaç bir şeyin künhünü olduğu gibi kavramaktır (tasavvur).444 Başka bir ifadeyle tanımda amaç şeyin zâtının hakikatini bilmektir.445 Yine tanımın birinci amacı şeyin mahiyetine lafızla delâlet etmektir.446 Buna göre tanım, şeyin zâtî sıfatlarındandır. Tanım yapmak bir şeyin en yakın cinsini ve zâtî bir ayrımını almayı gerektirir. Örneğin, “insan düşünen bir canlıdır (hayvan)” sözü insanın tanımı olur.447 Tanım, zât için bir işaret (unvân) ve açıklamadır.448

Tanım ve kıyas, bilinmeyenin bilgisinin kendileriyle kazanıldığı iki âlettir. Böylece [daha önce bilinmeyen], düşünceyle bilinir.449 Bir şeyin gerçek tanımı

(el-haddü’l-hakîkî) yalnızca bir tanedir.450 Başka bir ifadeyle tanım, gerçekte (bi’l-hakîka) tek bir doğanın (tabîatin vâhidetin) anlamını verir.451 Tanımın tekliği ile ilgili Fârâbî de aynı şekilde düşünür. Buna göre bir türün birçok resmi olabilir, ama birçok tanımının (hudûd) olması mümkün değildir. Çünkü her tür için yalnızca bir tek tanım vardır. Ama bir tür için birçok özellik (havâs) olabilir.452

Her tanım, tanımlanana yüklenmesi doğru olan aklî bir kavramdır (tasavvur aklî).453 İbn Sînâ’nın ‘doğru’ kelimesini kullanması tanımın geçerliliğine ilişkin bir vurgudur. Böylece tanım, tanımlananın (zât/öz) aklî bir halidir ve kavramsaldır. Onun başka bir

444 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, 56; krş. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, thk. S. Dünya, 1: 208.

445 İbn Sînâ, Dânişnâme-i Alâî, 32.

446 İbn Sînâ, Mantığa Giriş, 41; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 48.

447 İbn Sînâ, Dânişnâme-i Alâî, 34; ayrıca bkz. “…Şeyin zâtîlerinin en özel olanı, ya onun cinsi ya da faslıdır. Faslın faslı, cinsin cinsi ve bunlardan oluşan ise bir aracıyla o şeye aittir. Çünkü bunlar cins ve faslın zımnındadır. O halde tanımın, cins ve fasıldan oluşması gerekir. Özetle tanım şeye ait zâtî anlamların hepsini içerir…”, İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 48; İbn Sînâ, Mantığa Giriş, 41.

448 İbn Sînâ, en-Necât, 115; krş. İbn Sînâ, en-Necât, trc. Kübra Şenel, 76.

449 Durusoy, Mantığa Giriş, 263; krş. İbn Sînâ, en-Necât, 43.

450 Durusoy, Mantığa Giriş, 188; krş. İbn Sînâ, İkinci Analitikler, 212; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Burhân, 272; ayrıca bkz. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Cedel, thk. Ebu’l-Âlâ Afîfî (Kahire: el-Hey’etü’l-Amme li-Şuuni’l-Matabii el-Emiriyye, 1960), 212.

451 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-İlâhiyyat, 241; krş. İbn Sînâ, Metafizik , 213; ayrıca bkz. Durusoy, Mantığa Giriş, 189.

452 Farabi, et-Tavti’atu Fî’l Mantık (Farabi’nin Bazı Mantık Eserleri içinde), nşr. Mübahat Türker-Küyel,

(Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu A.K.M. Yayını, 1990), 26.

453 Durusoy, Mantığa Giriş, 189; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-İlâhiyyat, 247; ayrıca krş. İbn Sînâ, Metafizik , 219.

101

ifadesine göre tanımın zihinde tamamıyla var olanın sûretine eşit olan akledilir sûreti kaim kılması gerekir.454 O vakit tanımlanana da ayırt etme ilişir.455 Bu ifadede de tanımın doğruluğuna doğrudan bir işaret vardır. Böylece tanım varolanın zâtının akılsal kılınmış halidir. Bu bakımdan tanım, yani tanımsal mahiyet ile zât bütünüyle aynıdır. Diğer yönden aralarında bir ayrım vardır. Zât dışarıda, tanımsal mahiyet ise akıldadır. Dolayısıyla ikisi bulunduğu yer açısından aynı olmaz. Çünkü zât dışarıda varlık ile bir ve aynıdır, buna karşılık tanımsal mahiyet akılda varoluşundan ayrımı yapılabilecek bir haldedir.

İbn Sînâ’ya göre tanımın; burhân, bölme, tanımlananın zıttı olan bir tanım ve tümevarım ile kazanılması mümkün değildir. Tanım, bileşimle kazanılır.456

Bütün bu ifadeler ile mahiyetin tanımla elde edildiği açıklık kazandı. Bununla birlikte tanımı elde etmeye yönelik bir tarz soruya ihtiyaç vardır. İbn Sînâ’ya göre tanım ‘ne’ (mâ) sorusuyla talep edilir. Bu nedenle onun sorularla ilgili açıklamalarını söz konusu edeceğiz. Bu açıklamalardan da varlık-mahiyet ilişkisi için önemli bir sonuç çıkarmaya çalışacağız.

İbn Sînâ eş-Şifâ/el-Burhân, Makale 1, Fasıl 5’te soruları ele alır. Buna göre ihtiyaç duyulması bakımından sorular (metâlib) ilk taksimle üç, ikinci taksimle ise altı kısma ayrılır. ‘Ne’, ‘mi’ ve ‘niçin’ soruları ilk taksimle olanlardır. ‘Ne’ (mâ) sorusu iki kısma ayrılır: İlki, ismin anlamının talep edildiği sorudur. Örneğin ‘boşluk nedir’ ve ‘Anka nedir’ soruları böyledir. Bu tür sorularla ismin anlamı sorulur. İkincisi ise zâtın

hakikatinin talep edildiği sorudur. Örneğin ‘hareket nedir’ ve ‘mekân nedir’ soruları bu

tarzdır.457

‘Mi’ (hel) sorusu da iki kısma ayrılır: İlki yalındır (basît). Bu, mutlak olarak “şey var mıdır” sorusudur. İkincisi bileşiktir. Bu, “şey şöyle var mıdır ya da şöyle var değil midir” sorusudur. Bu soruda ‘varlık (mevcûd)’ yüklem değil, bağ olmaktadır. “İnsan

454 İbn Sînâ, en-Necât, 115; krş. Durusoy, Mantığa Giriş, 210; benzer bir açıklama için bkz. İkinci Analitikler, 236.

455 İbn Sînâ, en-Necât, 115; krş. İbn Sînâ, en-Necât, trc. Kübra Şenel, 76.

456 İbn Sînâ, en-Necât, 112-114; krş. Durusoy, Mantığa Giriş, 209-210; krş. İbn Sînâ, en-Necât, trc. Kübra Şenel. 74.

102

canlı (hayevân) olarak var mıdır yoksa canlı olarak var değil midir” sorusu buna örnektir.458

‘Niçin’ (lime) sorusu da iki kısımdır. İlki, söz bakımındandır ki o, orta terimi talep eder. Orta terim ise bir sonuç veren kıyasta, söze inanmanın ve onu tasdik etmenin nedenidir. İkincisi, kendinde şey bakımındandır. Bu, şeyin kendinde mutlak olarak varlığının veya bir halde bulunan varlığının nedenini talep eder. Bunlar, zâtî ilmi sorulardır. İbn Sînâ’ya göre hangi, nasıl, nice, nerede, ne zaman vb. sorular da bir şekilde bileşik ‘mi’ sorusuna döner. Bununla birlikte ‘hangi’ sorusu diğerlerinden daha yalındır ve talep edilen şeye daha güçlü delâlet eder. Çünkü bu soruyla şeyin ona özgü özellikleri ile ayırt edilmesi talep edilir.459

‘Mi’ ve ‘niçin’, yargı (tasdîk) talep ederken, ‘ne’ ve ‘hangi’ ise kavram (tasavvur) talep etmektedir. İbn Sînâ isim açısından olan ‘ne’ sorusunun bütün sorulardan önce geldiğini söyler. Bu soruyla ismin anlamı sorulur. Ama şeyin kendinde gerçekleşmesi açısından olan ‘ne’ sorusu ise yalın ‘mi’ sorusundan sonradır. Çünkü “hareketin zâtı nedir” ve “zaman nedir” diye soran kimse kendi nezdinde var olan bir şeyin neliğini/ne olduğunu (mâiyyet) sormaktadır.460 Görüldüğü üzere zâtın ne olduğuna ilişkin soru, o zâta ilişkin varlık sorusundan sonra gelir.

İbn Sînâ soruları eş-Şifâ/el-Burhân, Makale 4, Fasıl 1’de de ele alır ve mahiyet sorusunun, basît varlık sorusundan sonra geldiğini açıkça belirtir. Ona göre ‘ne’ sorusu, iki varlık sorusundan basît olanını açık bir şekilde izler. Çünkü şeyin var olduğu bilindiğinde varolan o şeyin ne olduğu talep edilir. Öyleyse zât bakımından sorulan mahiyet sorusu (madlab ma), varlık sorusundan sonra gelir ve onu izler.461 Fakat

458 İbn Sînâ, . Analitikler, 18; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Burhân, 68.

459 İbn Sînâ, . Analitikler, 18-19; krş. İbn Sînâ, el-Burhân, 68.

460 İbn Sînâ, . Analitikler, 19; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Burhân, 68-69; ayrıca bkz. Ömer Türker, İbn Sînâ Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkânı (İstanbul: İSAM, 2010), 208; Abdulkuddûs Bingöl, “İbn-i Sînâ’da Mantıkî Mâhiyet ve Bilinmesi”, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkez Yayını, 42 (Eylül 1985), 141; İbn Sînâ’nın bilimsel soruları tasavvur ve tasdîk ile ilgili olarak ikiye ayırdığı konusunda bkz. Durusoy, Mantığa Giriş, 151.

461 İbn Sînâ, bu faslın hemen girişinde de şunu belirtir: “Şey yalnızca bilinmek için talep edilir. Bilindiğinde de talep ve sorular düşer. Fakat bir kimse, talep edilenleri, ‘hangisi’, ‘nicelik’ ve ‘nitelik’ sorularıyla çoğaltabilir. Çünkü bunlar bu yerde incelenmeleri bakımından dörttür. İkisi varlık sorusuna dahildir. Bu ikisinden biri ‘şey var mıdır’ yani mutlak olarak. İkincisi ‘şey, bir şey olarak var mıdır’ [sorusudur]. Örneğin, ‘cisim, bölünmeyen parçalardan bileşen olarak var mıdır? Bu iki varlık sorusundan her birini lime sorusu izler ve ona mahiyet sorusu (madlab el-mâ) bitişir. Hangisi sorusu (madlab el-eyy) ise mahiyet sorusunun izleyenlerindendir, bkz. İbn Sînâ, . Analitikler, 201.

103

mahiyet sorusu bazen ismin anlamının ne olduğunu sorması bakımından öne geçer.462

İsmin anlamını soran ‘ne’ sorusunun bütün sorulardan önce geldiği veya gelebileceği yukarıda ifade edilmişti. Ama konumuz için asıl önemli olan, zâtı soran ‘ne’ sorusunun durumudur. İfadelerden açıktır ki ‘ne olduğu’ sorusu şeyin varlığına yöneliktir. Ayrıca mahiyet sorusu zâtın bilinmesine yöneliktir. Zât, varlıkla birlikte düşünülmesi gereken bir şeydir.

Mahiyet sorusu bir yönden bileşik varlık sorusunu da izler. Bu durumda mahiyet sorusu, adeta büyük terimin veya orta terimin ne olduğunu talep etmektedir. Çünkü her bilimde bileşik varlık sorusuyla talep edilen şeyde konunun ilk önce varlık ve mahiyetinin verilmiş olması gerekir, sonra da o konunun varlık sorusuyla zâtî ilişenleri talep edilir. İbn Sînâ yukarıda belirtileni aynı sayfada yeniden ifade eder. Buna göre bir şeyin varlığı tespit edildikten sonra (sahha) o şey, mahiyetinin (mâiyyet) talep edilmesini ve bu soruya zât bakımından cevap verilmesini hak eder. Bundan önce o şeyin ne olduğunun talebi ve bu soruya verilecek cevap zât bakımından değil yalnızca isim bakımından olabilir. Bununla birlikte varlıkla uğraşmadan önce isim bakımından ne oldukları sorusunun cevabında söylenenin zât bakımından ne oldukları talebine başlangıç olarak yeterli olmasının önünde hiçbir engel yoktur, çünkü bu takdirde o, varlığın açıklanmasıyla birlikte açıklık kazanmaktadır.463 O, bu durumu varlığın açıklanması koşuluyla bir başlangıç olarak kabul eder.

İbn Sînâ isim açısından olan ‘ne’ sorusunun cevabında söylenenle zât açısından olan ‘ne’ sorusunun cevabında söyleneni birbirinden açık bir şekilde ayırmaktadır. Buna göre eğer isim açısından olan ‘ne’ sorusunun cevabında söylenen tanım olsaydı konuşmalarımız ve sözlerimiz tanımlar olurdu.464 Tanım, mahiyeti gösterir. Yine başka bir ifadeyle her ismin karşısında varsayılması mümkün olan söz tanım olsaydı, Câhız’ın bütün kitapları tanım kitapları olurdu.465

Dânişnâme-i Alâî’de de aynı düşünce yer alır. Buna göre ana ilmi sorular dört çeşittir ve

‘ne’ sorusu da iki çeşittir. Biri, lafzın anlamının ne olduğunu sorar. Örneğin bu tür ne, ‘üçgen terimi’ ile hangi anlamın kastedildiğini sorar. Diğeri ise bi’z-zât üçgenin

462 İbn Sînâ, . Analitikler, 202; İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Burhân, 261-262.

463 İbn Sînâ, . Analitikler, 202; İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Burhân, 262.

464 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Burhân, 283; krş. İbn Sînâ, . Analitikler, 222.

465 Durusoy, Mantığa Giriş, 189; krş. İbn Sînâ, Metafizik , 216; ayrıca krş. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-İlâhiyyât, 244; İbn Sînâ, II. Analitikler, 222.

104

hakikatte ne olduğunu sorar. ‘Ne’nin birinci türü ‘mi’den önce gelir. Çünkü bir şeyin varlığı ve yokluğu ile ilgilenmeden önce onun ne dediğini bilmek gerekir. Bu tür ‘ne’ sorusunun cevabında ismin açıklanması yapılır. Ama ‘ne’nin ikinci türü, ‘mi’ sorusundan sonradır. Çünkü bir şeyin varlığı bilinmeden ne olduğu sorulamaz. Bu tür ‘ne’ sorusunun cevabı da mahiyetin tanımı olur.466

Böylece açıktır ki bir şeyin varlığı bilinmeden onun mahiyetini talep eden ‘ne’ sorusu sorulamaz. Bu durum açıkça mahiyet bilgisinin varlık bilgisine bağlı olduğunu gösterir. Dolayısıyla zihnin bilmesi açısından varlıktan mahiyete geçiş vardır. Ayrıca araştırmada asıl başlangıç noktası şeyin varlığı olmaktadır.

İbn Sînâ soruları en-Necât’ta da ele alır ve burada da zâtın hakikatini bilmeye yönelik ‘ne’ sorusunun, mutlak varlık sorusundan (el-helü’l-mutlak) sonra geldiğini ifade eder.467 Onun öğrencisi Behmenyâr da et-Tahsîl adlı eserinde aynı şeyi söyler. Buna göre zâtın hakikati bakımından ‘ne’ sorusu (madlabü mâ), basît varlık sorusundan (madlabü heli’l-basîd) sonradır.468 İbn Sînâ İşaretler ve Tembihler’de de bilimsel soruları inceler. Buna göre “şey mutlak olarak var mıdır veya şu hal ile var mıdır?” sorusu temel bilimsel sorulardandır. Yine aynı şekilde “şey nedir?” sorusu, bu temel sorulardandır. Bazen bu soru ile şeyin zâtının mahiyeti469 talep edilir, bazen de onunla kullanılan ismin mefhumunun mahiyeti talep edilir. Sorun için tanım olarak kullanılan ismin delâlet ettiği şey anlaşılır olmadığı zaman, “şey nedir?” sorusunun “şey var mıdır?” sorusundan önce gelmesi gerekir. Yalın varlık sorusundan önce gelen “şey nedir?” sorusu ile talep edilen, ismin şerh edilmesidir. Ama şey için varlık sahih olunca bu [açıklama] aynıyla onun zâtının tanımı ya da onda câiz görülürse betimi/resm olur.470

Bu ifadeye göre şeyin var olduğu bilindikten sonra onunla ilgili isimsel açıklama tanımsal-betimsel bir düzey kazanır.

Bütün bu ifadelerde varlık-mahiyet ayrımı için önemli bir sonuç vardır ve şöyledir. Zâtı veya hakikati talep eden ‘ne’ sorusu, varlık sorusundan sonra gelmektedir. Buna göre mahiyet sorusu ancak varolan bir şey için sorulabilir. Bu nedenle var olmayan bir şeyin

466 İbn Sînâ, Dânişnâme-i Alâî, 124-126.

467 İbn Sînâ, en-Necât, 104.

468 Behmenyâr b. Merzübân, et-Tahsîl, 196.

469 Yani şeyin hakikati, Tûsî’nin yorumu için bkz. İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât: fi’l-ilmi’l-mantık (Kum: en-Neşru’l-Belâğa, 1375), 309.

470 İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, 280, 282; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-tenbîhât: fi’l-ilmi’l-mantık, 309- 311.

105

mahiyetinden sorulamaz. Yalnızca varolan bir şeye ilişkin hakikat araştırması yapabildiğimize göre zihnin bilmesi açısından bir şeyin varlığından onun mahiyetine doğru geçişin olduğu açık olmaktadır.

Böylece açık olmuştur ki tanımla mahiyet arasında bağ vardır. Mahiyetten kastedilen ise tanımla elde edilen mahiyettir. Buna karşılık İbn Sînâ varlık ile tanım arasında da bir bağın olup olmadığını sorgular. O, bu noktada varlık-mahiyet ayrımına da girer.

Ona göre fâil nedenler, varlık nedenleridir ve mahiyetin nedenleri değildir. Tanımın parçaları ise ister cinsler ister gerçek fasıllar isterse de fasılların parçaları olsunlar mahiyetin nedenleridir. Varlık nedenlerinin mahiyetin nedenleri olması gerekmez. Bu nedenle varlık nedenleri (fâil ve gayeler), tanımlara girmezler. Aksine tanımların yerini tutan resmlere (betim) girerler.471

O, Aristoteles’in eserinin (İlk Ta‘lîm) düzenine gönderme yaparak şunu söyler: “Mahiyetin zâtî nedenleri tanıma dâhildir. Çünkü bu nedenler, şeyin zâtını kaim kılmaktadır. Bu nedenle bunlar, burhâna dâhildir.”472

İbn Sînâ el-Burhân I. ve II. fasılda tanım ve burhân arasındaki farkları ayrıntılı ele alır. O, IV. makale II. fasılda tanımın, burhân ve bölmeyle elde edilmediğini inceler. Buna göre tanım, şeyin mahiyeti (mâiyyet) için olur. Burhân ise bir şeyin bir şey için varlığına ilişkindir. Şeyin varlığı onun mahiyetinden başkadır (garîb) ve mahiyetinin dışındadır.473

İbn Sînâ arazların da şeyin mahiyetine dâhil olmadığını söyler.474 Ona göre tanım, ancak tanımlananın mahiyetine dâhil olan şeyler üzerine kurulur. Varlık (mevcûd) ise mahiyete dâhil olan şeylerden değildir. Varlık (vücûd), ne cinstir ne de fasıldır, aksine o, lâzım bir yüklemdir. Tanım varlığı vermez, çünkü tanım yalnızca cinsleri ve fasılları verir. Varlığı veren burhândır. Çünkü burhân, tanıma dâhil olmayan lâzımâtı verir. Varlığı veren burhân mutlak olarak varlığı bilinmeyenin ve şey için varlığı bilinmeyenin varlığını verir. Bütün bunlar, mahiyetin dışında olan levâzımdır. Öyleyse ne burhan,

471 İbn Sînâ, . Analitikler, 204; İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Burhân, 265.

472 İbn Sînâ, . Analitikler, 206; İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Burhân, 267.

473 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Burhân, 278; krş. İbn Sînâ, . Analitikler, 217; ayrıca bkz. Durusoy, Mantığa Giriş, 189-190.

106

tanıma dâhil olan şeyi talep eder ve ne de tanım, burhanın talep ettiği şeyi verir, çünkü bu, şeyin cevherinin dışındadır.475

Şu ifade İbn Sînâ’nın bilmeye varlıktan başladığını gösteren başka bir ispattır: “İnsan çoğunlukla şeyin arazları ve hassâlarını araştırmasından onun faslını ve mahiyetini bilmeye geçer.”476 O, burada tehallus kelimesini kullanır. Bu kelime bir şeyden kurtulmayı anlatır ve saflaştırma ve arıtma anlamına da gelir. Buna göre insanın bakışı, araştırmasında şeyin şahsî varlıksal yanını oluşturan arazlar ve hassâlarından kurtulduğunda o şeyin mahiyetine geçer. Böylece onun varlıksal yanı olumsuzlanmış olur.

Ona göre ‘mi’ ve ‘niçin’, yargı talep ederken, ‘ne’ ve ‘hangi’, kavram (tasavvur) talep