Mahiyet-Zât İlişkisi

Mahiyet ve hakikat kavramları hakkındaki araştırmamız zât kavramını incelememizi de gerektirmektedir. Dolayısıyla bu başlık altında zâtı ve onun mahiyet ve hakikatle olan aynılığını ve ayrımını ayrıntılı olarak çözümlemeye çalışacağız.

Zât/öz hakkında içeriğin en yoğun biçimde bulunduğu pasajlar, eş-Şifâ/el-Medhal, Makale 1, Fasıl 1’dedir. Bu bağlamda bir ifadeye göre her şeyin, onu o yapan bir

mahiyeti vardır. Bu mahiyet, onun hakikati hatta zâtıdır.529 Bu ifadede mahiyet, hakikat ve zât aynılık içinde görünmektedir.

Başka bir ifadeye göre her şeyin zâtı birdir. Bu bir olan zât, bazen mutlak olarak tek bir anlamdır ve o şeyin o şey olması, bir araya geldiklerinde tek şey için bir zât oluşturan (hâsıl) çok anlam sayesinde olmaz.530 Buna göre zât, bazen mutlak olarak tek bir anlamdır. İbn Sînâ bu tarz zâtın örneğinin dış dünyada nadir olduğunu, bu nedenle varlığının kabul edilmesi gerektiğini söyler. Onun ifadesinden anlaşıldığına göre bu tarz zâtta mutlak bir biçimde birlik vardır. Öyleyse bu tarz zât, hiçbir yönden bölünmezdir. Bu zât için akılda tanımsal mahiyetin elde edilmesi mümkün değildir. O, mutlak bir

olmayan zâtı ise şöyle anlatır:

Bazen de bir şeyin zâtının bir olması mutlak değildir. Aksine onun varlığının hakikati, bir araya geldiklerinde şeyin mahiyetinin hâsıl olduğu şeylerden ve anlamlardan oluşur. Bunun örneği insandır. İnsan cevher olmaya, uzunluk, genişlik ve derinliğin varsayıldığı boyutlarda uzanıma sahip olmaya, bunlarla birlikte nefis sahibi olmaya ve nefsinin de beslenen, duyumsayan ve iradeyle hareket eden bir nefis olmasına muhtaçtır. Bunun yanı sıra akılsalları (ma‘kûlât) anlayabilecek ve insanlığından değil de dıştan bir engel olmadığı takdirde sanatları öğretebilecek durumda olmaya

528 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Burhân, 222; İbn Sînâ, İkinci Analitikler, 167.

529 İbn Sînâ, Mantığa Giriş, 22; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 28.

117

muhtaçtır. Bütün bunlar bir araya gelince bunların bütünlüğünden bir tek zât oluşur. İşte bu insan zâtıdır.531

İbn Sînâ bu ifadelerde ilk olarak mahiyet, hakikat ve zât arasındaki aynılığa işaret eder. Ayrıca o, mutlak birlik içinde olmayan zâtın ne olduğunu açıklar, bunun için de insan zâtını örnek verir ve bu zâtı hâsıl eden anlamları ve şeyleri sayar. Buna göre birçok şeyin ve anlamın bütünlüğünden bir tek zât oluşur. Bu ifadelerden öyle anlaşılıyor ki bir şeyi o şey kılan yanı ifade etmek için kullanılan mahiyet, hakikat ve zâttan en kapsamlı olanı zâttır.

O, zâtın hâsıl olmasıyla ilgili daha fazla ayrıntıya girer. Buna göre zât hâsıl olduktan sonra ona başka anlamlar ve nedenler karışır. Bu anlam ve nedenlerle tek tek insan şahısları oluşur (hâsıl) ve her bir şahıs diğerinden ayrışır. Örneğin bu kısa, şu uzun, bu ak, şu siyah olur. Ama bu anlam ve nedenlerin hiçbiri şahsın zâtında var olmadığında onların yerine başkaları olduğunda bundan şahsın ortadan kalkması (yefsüd) gerekli olmaz. Aksine bunlar, şahsın zâtını izleyen ve onun gereği olan şeylerdir.532 Buna göre insan zâtı ile ona ilişen arazlar arasında ayrım yapılır. Dışarıda zât ile arazlar birleşir ve aynılaşır. Böylece zât, varlıksal ve mahiyetsel şeylerin birliği ve aynılığı olur. İnsan şahısları ile ilgili düşündüğümüzde, kendisinde mahiyet varlık fiili ile yüklendiği anda maddeye ilişir ve onu fiilleştirir ve bu anda da ona kategorik veya varlıksal arazlar ilişir. Buradaki zaman, mantıksaldır. İnsan şahısları birbirlerinden arazlar ile ayrılır. Kendisinde insan mahiyeti, söz konusu şeyler kendisine eklendiğinde, zât olarak gerçekleşir. Zâtı, yalnızca kendisi olması bakımından aldığımızda kendisinde mahiyetle aynı olur. Ama bu aynılık kendisinde mahiyetin dışarıda kurulmuş halidir.

Yukarıdaki alıntıda insan zâtı hakkında sayılan anlamlarda varlıksal nitelikler ve

mahiyetsel vasıflar veya cevhersel ve arazsal vasıflar birlikte görünür. Bu durum, zâtta,

varlık ve mahiyetin veya cevher ve arazların bir ve aynı olduğunu, dolayısıyla da bir ayrıma yer olmadığını anlatır. Mahiyeti, varoluşundan yalnızca akılda ayırabiliriz. Yine cevherin arazlardan ayrımı yalnızca kavramdadır. Tanımsal mahiyet akıldadır. Zât ise dışarıdadır. Dışarıda şeyin zâtı ve varlığı hiçbir şekilde bölünmez bir bütünlük içindedir. Öyle ki şeyin zâtı onun varlığı, şeyin varlığı onun zâtıdır. Dilde bulunan ‘zâta

531 İbn Sînâ, Mantığa Giriş, 22; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 28-29.

118

mahsustur’ gibi ifadeler şeyde varlık ve zâtın bir ve aynı olduğuna ilişkin kavrayıştan kaynaklanır.

İbn Sînâ’ya göre şahsın varlığının hakikati, insanlıkla olur. Dolayısıyla her şahsın mahiyeti, onun insanlığı ile olur.533 Bu ifadelerde hakikat ve mahiyet arasındaki aynılık, ‘insanlık’ üzerinden gösterilmektedir. Ama insan hakikati, varlık ve kendisinde insan mahiyetinin birliğidir.

Her şahsın mahiyeti, onun insanlığı ile olur. Ama onun şahsî varlığı

(=inniyetühü’ş-şahsîyye), bir nitelikten, bir nicelikten ve bunların dışında [olandan] oluşur (hâsıl).534

Buna göre mahiyetin şahsî varlığı kategorik arazlarla olur. Varlık fiili ile şahsî varlık arasında ayrım vardır. Çünkü mahiyet, varlık fiiliyle var olduktan sonra maddeye ilişir ve sonrasında da ona kategorik arazlar ilişir.

Şahsın insanlığın dışında başka vasıfları da olabilir ve bütün insan şahısları insanlığın yanı sıra bu vasıflarda ortak olurlar. Hatta bunlar gerçekte, genel insanın vasıflarıdır. Örneğin düşünen olması, düşünen nefis sahibi olması ve doğası gereği gülen olması gibi. Şahsın düşünen olması, biraraya geldiğinde insanın toplandığı/oluştuğu şeylerden (emr) biridir. Şahsın doğasıyla gülen olması ise insanlık oluştuğu şeylerden oluştuğunda şahsa ârız olması gerekli (lâzım) şeylerdendir.535Buna göre insanlığı oluşturan anlamlar ile insanlık oluştuktan sonra, ona ilişen arazlar arasında ayrım vardır. Örneğin gülen

olma bir özellik olarak arazdır. Dışarıda bulunan zâtta, tüm vasıflar birleşir ve aynılaşır.

Ayrımlar, yalnızca kavramdadır. Düşünen olma, insanlık için kurucu bir vasıftır. İbn Sînâ’ya göre şey, düşünen nefsin (en-nefsü’n-nâtıka) maddesine bitişmesiyle insan haline geldiğinde, ona maddesinde gülme yapısını (heyet) zorunlu kılan şaşırma ârız olur. Utanma, ağlama, haset, yazma istidadı ve bilgiyi kabul gibi diğer şeylerin ilişmesi de böyledir. Bunların herhangi biri oluştuğunda şeyde düşünen nefs oluşmaz. Öyleyse

düşünen nefsin hâsıl olması, bunlardan öncedir ve insanlığın hâsıl olması düşünen nefsle

tamamlanır. Dolayısıyla söz konusu özellikler düşünen nefsten sonraki gereklerdir (levâzım) ve insanlık sabit olduğunda onların olması gerekli olur.536 Şeyi, insan kılan dışsal kuruculardan biri düşünen nefstir, diğeri ise maddedir. Buna göre insanlık dış

533 İbn Sînâ, Mantığa Giriş, 22; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 29.

534 İbn Sînâ, Mantığa Giriş, 22; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 29.

535 İbn Sînâ, Mantığa Giriş, 22; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 29.

119

dünyada düşünen nefis ve madde ile kurulur. İnsanlık mahiyeti, önce dışarıda zât olarak, sonra da kavramda tanımsal mahiyet olarak kurulur ve var olur.

İbn Sînâ’ya göre şeyin hakikati olan bir zât vardır ve onun vasıfları vardır. Bu vasıfların bir kısmından ve başka şeylerden şeyin hakikati oluşur. Vasıfların bir kısmı şeyin varlığında gerekli olacak şekilde şeyin zâtının gereği olmayan arazlardır. Bir kısım vasıflar ise şeyin varlığında onun gereği olan arazlardır.537 Bu ifadelere göre hakikat ile

zât aynıdır. Bununla birlikte zât daha kapsamlı olarak görünmektedir. O, zât üzerinden

mahiyetsel ve varlıksal vasıflar arasında ayrım yapar.

İbn Sînâ zâtî lafzın anlamını da belirginleştirir. Buna göre zâtî lafzın anlamının şeyin zâtına bir nispeti vardır. Şeyin zâtının anlamı ise şeyin zâtına nispet edilmez. Çünkü bir şeye onun kendisi olmayan bir şey nispet edilir. Bu nedenle zâtî lafzına en yaraşır olan onun mahiyeti kuran (tukavvim) anlamları içermesidir. Mahiyete delâlet eden lafız, zâtî olamaz. Buna göre insan, insan için zâtî olamaz. Fakat canlı (hayevân) ve düşünen insan için zâtîdirler.538 Çünkü bunların zâta nispetleri vardır. İbn Sînâ zâtîyi şahıs için ise şöyle ele alır:

İnsan, insan olmak bakımından insan için zâtî değilse aksine tek tek şahıslar için zâtî ise bu durumda insanın zâtîlik nispeti ya şahsın mahiyetinin hakikatinedir ve bu da aynı şekilde insandır; ya da insanın teşahhuslaştığı bütündür ve dolayısıyla bütünün tamamı değil bütün olmak bakımından bütünün kendisinden oluştuğu şeyin parçasıdır. Bu durumda tek tek şahıslar için yalnızca düşünen, canlı, insan ve benzerleri zâtî olmamaktadır. Aksine

şahsın rengi, kısa oluşu, falanın oğlu oluşu ve bunun gibi arazî şeyler de zâtî

olabilmektedir. Çünkü bunlar bütünü kuran parçalardır. Bu takdirde bir şahsın zâtîsi olması bakımından insan, ancak bunun sahip olduğuna sahiptir.539

Bu ifadelere göre şahıs için yalnızca canlı, düşünen, insan vb. zâtî değil; aynı zamanda

renk, kısa olma, falanın oğlu olma gibi arazî şeyler de zâtîdir. Burada renk ve kısa olma

varlıksal arazlardır. Görüldüğü üzere şahsın zâtı söz konusu olduğunda varlıksal ve mahiyetsel vasıflar birleşmiştir. Buna göre bir şahsın zâtı hakkında hem varlıksal hem

537 İbn Sînâ, Mantığa Giriş, 23; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 30.

538 İbn Sînâ, Mantığa Giriş, 23-24; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 30-31.

120

de mahiyetsel vasıflar zâtî olabildiği için şu zâtî, şu arazî şeklinde bir ayrıma gitmek mümkün olmamaktadır. Tür için düşünüldüğünde renk ve kısa olma gibi niteliksel ve niceliksel vasıflar arazîdir, ama o türe ait bir şahıs için göreli olarak zâtî olabilmektedir. Bu durum, şahsın şahsî varlığı ve zâtının bir ve aynı olduğunu anlatmaktadır. İbn Sînâ’ya göre her şeyin zâtı birdir. Dolayısıyla şeyin zâtının artmaması ve eksilmemesi gerekir. Şeyin zâtı, fazlalık-eksikliğe muhtemel değildir. Buna göre şeyin zâtını kaim kılan (mukavvim) da fazlalık ve eksikliğe muhtemel değildir. Başka bir ifadeyle özelin özeli olan fasıl, eksilme ve artmayı kabul etmez. Diğer fasıllar ise zâttan sonra olduğundan bunların, eksilme ve artmayı kabul etmelerine bir engel yoktur. İster utananın kızarması ve korkanın sararması gibi ayrık, isterse de Habeşlinin siyahlığıgibi ayrık olmayan olsunlar durum değişmez. Bir kısım insanların zeki (efhem) ve bir kısım insanların da aptal (ebled) olmaları, düşünme gücünün (el-kuvvetü’n-nutkiyye) artma ve eksilmeyi kabul ettiğini göstermez. Aksine insanların hiçbiri, tıpkı çocuk gibi, kesinlikle anlamasa da bu, onun faslına ilişmez. Çünkü insanın faslı, cevherinde sahip olduğu güçle (kuvvet) bir engel bulunmadığı zaman, düşünsel fiilleri yapabilmesidir. O güç tektir. Ancak bu güce bazen aletlerin eksikliği, bazen de aletlerin direnci ve isyanı ilişir. Bu açıdan onun filleri, bazen iptal olma ve düşmeyle, bazen de eksilme ve artmayla farklılaşır. Oysa onun zikredilen anlamı sabittir/değişmez. Beş tümelden biri olan fasıl, türe mutlak olarak yüklenen düşünendir (nâtık)540.

Özetlediğimiz bu ifadelerde zât, zâtîleri ve tanımsal mahiyeti açısından söz konusu edilmektedir. Buna göre zât, tanımsal mahiyet anlamında kullanılmaktadır. Tanımsal mahiyet, zâtın kavramda anlatılması ve kurulmasıdır. İbn Sînâ bu ifadeler ile mahiyette ve mahiyetin parçalarında teşkîk’in olamayacağını ispat eder. Ama kızarma, sararma ve

siyahlık gibi varlıksal arazlar artma ve eksilmeyi kabul eder.

Bu noktadan sonra zât ile mahiyet arasındaki aynılığı ve ayrımı, akıl ile mahiyetin nasıl kazanıldığını ve tanımın nasıl oluşturulduğunu söz konusu ederek daha fazla ayrıntılandırmamız gerekmektedir.

İbn Sînâ’ya göre insanın sûretini yalnızca insan sûreti olması bakımından aklettiğimizde bir var olanı (mevcud) yalnızca zâtı bakımından akletmiş oluruz.541Buna göre sûret ve

540 İbn Sînâ, Mantığa Giriş, 73-74; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, 80-81; ayrıca bkz. İbn Sînâ, eş Şifâ/el-İlâhiyyât, 230, 235.

121

varlıksız, maddesiz ve arazlarsız olarak düşünülen zât aynıdır. Dışarıda varlıkla bir ve aynı olan zâtın yalnızca kendisi olması açısından akledilmesi, neliktir.

Ona göre tanımın duyuyla bilinmesine ve parmakla işaret edilmesine imkân yoktur. Ayrıca şeyin ne olduğunun (mâ hüve) anlamı, yani gerçek tanım, ancak zâtı varolan için olabilir. Zâtı yok olan için ise isim anlamına delâlet eden bir söz olabilir, ama bu şeyin, isim ortaklığıyla [ismini açıklayan anlama tanım denilmesinden) başka tanımı olamaz.542

Böylece açık olur ki tanım, zâtın ne olduğunun anlatımıdır. Zâtın (öz) varlığı taşıdığı bu ifadelerden de açıktır.

Zât ile tanımsal mahiyet arasındaki ayrıma ilişkin bir ifade de şöyledir. Bir anlamın, pek çok şeyde (=fî kesîrîn) aynıyla var olması mümkün değildir. Çünkü Amr’daki ‘insanlık’, tanım anlamıyla değil de zâtıyla Zeyd’de de olsaydı mahiyeti Zeyd’e kıyasla akledilen arazların dışında kaçınılmaz olarak bu insanlığa Zeyd’deyken ilişen şeyler Amr’da iken de ona ilişirdi.543 Buna göre insanlık, tanım anlamıyla bütün şahıslarda eşittir ve aynıdır, ama zât/öz anlamıyla tüm bireylerde aynı değildir. Çünkü aynılık arazlardan dolayı bozulmaktadır. Zât, yalnızca kendisi olması bakımından tüm şahıslarda aynıdır, ama arazlarla birleşmiş ve aynılaşmış olması bakımından tüm şahıslarda aynı olmaz. Çünkü arazlar şahıstan şahısa değişiklik gösterir. İbn Sînâ’nın bu ifadeleri, kendisinde mahiyet olan insanlığın, dışarıda ve zihinde nasıl farklılaştığını açık olarak anlatan bir örnektir. İnsanlık anlamının tüm insan şahıslarına eşit veya aynı olarak yüklemlenmesi ancak kavramda olur. İnsanlık, kavrama alındığında ve burada ona tümellik iliştirildiğinde tüm insan şahıslarına eşit olarak yüklemlenebilir. Bu nedenle ona göre doğanın dış dünyada bilfiil tümel olarak var olması yani tek başına her şey için ortak olması imkânsızdır. Tümellik, bir doğaya ancak doğa, zihni kavramda (et-tasavvuru’z-zihnî) vâki olduğunda ilişebilir.544

İbn Sînâ eş-Şifâ/el-Burhân’da soruları ele aldığında ‘ne (mâ)’ sorusunu iki kısma ayırır. İlki, ‘boşluk nedir’ ve ‘Anka nedir’ sözü gibi ismin anlamının talep edildiği sorusudur. İkincisi ise ‘hareket nedir’ ve ‘mekân nedir’ sözü gibi zâtın hakikatinin talep edildiği sorusudur.545 Buna göre ikinci anlamdaki ‘ne’ sorusu, zâtın hakikatini talep eder. ‘Ne’

542 İbn Sînâ, II. Analitikler, 220; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Burhân, 281.

543 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-İlâhiyyât, 208-209; krş. İbn Sînâ, Metafizik I, 536.

544 İbn Sînâ, Metafizik I, 538; krş. İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-İlâhiyyât, 209.

122

sorusu, zâtın kavramını veya tanımsal mahiyetini talep eder. Aslında bu soru, bir zât olarak gerçekleşmiş ‘kendisinde mahiyet’in ne olduğunu kavramak ister. Daha önce belirttiğimiz üzere mahiyetin iki varoluş alanı ve üç tarz değerlendirilmesi vardır. İlk değerlendirilmesi kendisinde mahiyettir. İki varoluş alanı, diğer ikisi içindir. Buna göre mahiyet dışarıda var olduğunda dışsal mahiyet, kavramda var olduğunda da tanımsal

mahiyet olur. Dolayısıyla mahiyet iki anlam kazanır: Tanımsal mahiyet/nelik546 ve öz547. Zât548 da öz anlamına gelmektedir. Öz anlamındaki mahiyetle öz anlamındaki zât arasında bir ayrım vardır. Bu ayrımı eş-Şifâ/el-İlâhiyyât, Makale 5, Fasıl 2’deki bir pasajı çözümleyerek görmeye çalışacağız.

546 Cevizci nelik (quiddity) anlamını şöyle tanımlar: “Bir şeyin ‘O nedir?’ sorusu için cevap olan, özü, mahiyeti; bir şeyin ayırt edici, özsel özelliği; bir tanımda betimlenen özü.”, bkz. Ahmet Cevizci, “Nelik”, Felsefe Sözlüğü (İstanbul: Paradigma, 2005), 1220. Tanımsal mahiyet ile bu anlamdaki neliği kastediyoruz. Söz konusu ifadede belirtildiği üzere nelik, bir şeyin tanımda betimlenen özüdür. Başka bir ifadeyle nelik, bir şeyin ‘O nedir?’ sorusuyla elde edilen özüdür. Buna göre nelik, bir şeyin özüdür, ama tanımdaki özüdür. İbn Sînâ’ya göre düşünürsek tanımsal mahiyet, zâtın ‘O nedir?’ sorusuyla elde edilmiş akılsal halidir. İbn Sînâ’nın varlık-mahiyet ayrımındaki mahiyetten kastettiği nelik anlamındaki mahiyettir.

547 Cevizci özü (Lat. Essentia; İng. essence) ise şöyle tanımlar: “1 Bir şeyi, her ne ise o yapan, kendisi

olmadan, o şeyin var olamayacağı şey, bir şeyi, başka bir şey değil de her ne ise o şey yapan şey. Bu çerçeve içinde, öz, bir varlık, nesne ya da şeyin a) özsel ve zorunlu, tanımlayıcı özelliğini, b) bir şeyin, temel, ilk ve nihaî gücünü, ya da c) bir şeyin zorunlu iç bağıntısı ya da fonksiyonunu tanımlar.

2 Mantıkta, bir şeyin cins ve türsel ayrımı gözetilerek yapılan tanımında gündeme gelen öz, 3

Epistemolojide, belirsiz bir yüklemin kendisi hakkında olumlandığı, varoluşunu tasdik ettiği şeyi tanımlayan, akılla anlaşılır karakteri ifade eder.”, bkz. Cevizci, “Öz” 1296. Mahiyet terimi ikinci anlamıyla burada birinci anlamda ifade edilen öz olarak anlaşılabilir.

548 Nelik, bu anlamdaki özün ‘O nedir’ sorusuyla elde edilmiş halidir. Öz/zât, varlıkla kaynaşmış olarak

dışarıdadır, nelik ise özü tanımlayan olarak kavramdadır. Varlık-mahiyet ayrımını ele alırken öz ve nelik arasındaki ayrımı dikkate almayan çalışmalar az veya çok karışık bir durumun içine düşer. Öyle ki bu ayrımın dikkate alınmadığı bazı çalışmalarda varlık-mahiyet ayrımı anlamını bütünüyle kaybeder. Bu konuda en dikkatli araştırmacılardan biri Izutsu’dur. Ona göre varoluş-mahiyet ayrımındaki mahiyetten, bir şeyi o şey yapan şeyi ifade eden genel anlamdaki mahiyet değil, ‘o nedir’ sorusuna cevap olarak verilen özel anlamdaki mahiyet anlaşılmalıdır. Izutsu, özel anlamdaki mahiyeti ‘quiddity’, genel anlamdaki mahiyeti ise ‘essence’ olarak tercüme eder, bkz. Toshihiko Izutsu, The Concept And Reality Of Existence 1 (Tokyo: Kei Institute and Linguistic Studies Kei University, 1971), 75; krş. Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, 97; ayrıca bkz. Izutsu, The Concept And Reality Of Existence, 77, 84, 86, 87, 95, 96, 98, 99, 101, 109, 117, 121, 122. Kalın, tercümesinde ‘quiddity’ terimini ‘öz’, ‘essence’ terimini ise ‘mahiyet’ olarak karşılaşmıştır, bkz. 97. Bize göre her ne kadar mahiyetle ilgili bir ayrıntı vermese de Izutsu’nun mahiyetin anlamlarıyla ilgili bu ayrımı ve varoluş-mahiyet ayrımındaki varoluş-mahiyeti özel anlamda varoluş-mahiyet anlamında ‘quiddity’ olarak çevirmesi İbn Sînâ felsefesiyle uyumludur. Izutsu’nun ‘genel anlamda mahiyet’ anlamında kullandığı ‘essence’, “Istılâhât-ı İlmiyye Encümeni” tarafından hazırlanan felsefe sözlüğü çalışmasında ‘künh’ ve ‘zât’ olarak karşılanmıştır, bkz. Felsefe Sözlüklerimiz 1, nşr. Recep Alpyağıl (İstanbul: İz Yayıncılık, 2015), 46. ‘Essence’ teriminin ‘zât’ olarak çevrilmesi İbn Sînâ felsefesi açısından uygundur. Aynı şekilde “Ruh ve Felsefe Terimleri [1936]” sözlüğünde ‘essence’ terimi söz konusu tarihte kullanımda olarak ‘künh’ ve ‘zât’ ile karşılanır. ‘Essence’ için Türkçe karşılık ise ‘öz’ olarak belirlenir, bkz. Alpyağıl, Felsefe Sözlüklerimiz 1, 691. Fransızça’dan olarak ‘essence’ terimine karşılık olarak ‘zât’ ve ‘öz’ün belirlenmesi yine İbn Sînâ felsefesi açısından uygundur. “Orta Öğretim Psikoloji, Sosyoloji, Mantık, Felsefe ve Pedagoji Terimleri [1952]” sözlüğünde ise ‘essence’ eski şekil olarak ‘öz’, yeni kabul edilen şekil olarak ise birinci anlamda ‘öz’, ikinci anlamda ‘esas’ olarak karşılanmıştır, bkz. aynı eser, 1052.

123

Bir ifade şöyledir: “her basitin mahiyeti, onun zâtıdır549, çünkü orada, onun mahiyetini kabul eden bir şey yoktur.”550 Bu ifadede mahiyet ile sûret kastedilmektedir. Maddesel olmayan varlıkların dışsal mahiyetleri yalnızca sûreti taşır. Bunlarda kategorik arazlar da söz konusu değildir. Dolayısıyla bu tarz varlıklar için dışsal mahiyet, sûret ve zât