Varlık Olmak Bakımından Varlığın Bilimi Olarak Metafizik Ve Cevher Sorunu Sorunu

İbn Sînâ varlık anlamının şeylere eşit anlamlı bir şekilde yüklenmediğini söyler ve onu eşadlı bir lafız olarak değerlendirir. İbn Sînâ’nın eşadlılık meselesini ele aldığı yer

Kategoriler kitabıdır. Burada o, eş-adlılık yoluyla söylenmeyi üç kısma ayırır: 1) aynı

isme sahip şeylerin anlamda ortak olması (iştirâk), fakat başka bazı açılardan aralarında farklılık olması. 2) aynı isme sahip şeylerin anlam bakımından ortak olmaması, fakat aralarında aynı isme sahip olmalarına neden olan bir benzerlik bulunması, 3) aynı isme sahip şeylerin ne anlamda ortak olması ne de aralarında bir benzerlik yönünün bulunması. ⁶⁰ Birinci kısmı diğerlerinden ayıran en önemli özellik, ortak olan anlamın, bulunduğu tüm şeylerde aynı olması, fakat tek bir biçimde (alâ suretin vâhidetin) bulunmamasıdır. Lafızla kastedilen bu anlamı soyutladığımızda tek bir anlam elde ederiz, fakat o anlam şeylerde bulunduğunda farklı şekillerde gerçekleşir. İbn Sînâ bu

şekildeki bir isim ortaklığını muşekkek olarak niteler. Müşekkek bir isme sahip olan

şeylerdeki anlam ortaklığı i) ya mutlaktır ii) ya da herhangi bir ilkeye ya da amaca nispetle aynı anlama sahip olmaları bakımındandır. Mutlak müşekkek ismin en önemli örneği, varlık lafzıdır. Varlık lafzı, mutlak bir şekilde, şeylere teşkîk yoluyla yüklenir. Buna göre varlık anlamı varolan her şeyde aynıdır, fakat varolanlarda tüm yönleriyle ve tek bir biçimde bulunmadığı için şeylerde farklı şekillerde tahakkuk eder. Müşekkek bir isimdeki anlam ortaklığı, varlık örneğinde olduğu gibi mutlak değilse, bu anlam ortaklığınının nedeni üç şey olabilir: i) Bir tıp kitabına, neştere ya da ilaca tıbbî dememizde olduğu gibi tek bir ilkeye nispet, ii) ilaca, spora ve tedavi amaçlı kan almaya sıhhî dememizde olduğu gibi tek bir amaca nispet ve iii) tüm nesnelere ilâhî dememizde olduğu gibi tek bir ilke ve gayeye nispet.⁶¹

İbn Sînâ’nın varlık anlamının şeylere yüklenmesiyle ilgili geliştirdiği teşkîk düşüncesi, hem metafiziğin bir bilim olarak tesisi hem de cevher teorisiyle ilgili önemli sonuçlar barındırır. Şayet varlık anlamı bazı şeyler için daha önce, öncelikli ve layıksa, bu şeyler varlıkla nitelenmeyi en çok hak eden mevcutlar olacaktır. Örnek olarak, bir masadaki maun rengine yüklediğimiz varlık manasıyla, masaya yüklediğimiz varlık manası arasında öncelik ve sonralık bakımından farklılık bulunur. Çünkü masanın varlığı renge bağlı değilken, renk masaya bağlı olarak var olur. Dolayısıyla masanın varoluşu, rengin

60

İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Mekûlât, 10,4-7; krş. Kategoriler, s. 9,4-8.

varoluşunu önceler ve varlıkla nitelenmeye daha layıktır. İşte varlık anlamına bu şekilde öncelikli olarak layık olan mevcutları İbn Sînâ cevher olarak belirler. Bununla birlikte cevherler arasında da varlık bakımından bir öncelik ve sonralık ilişkisi bulunabilir.⁶² Cevherler arasında bu öncelik ve sonralık ilişkisini İbn Sînâ şu şekilde açıklar:

“Varlık bakımından öncelikli olan şeyler cevherlerdir, sonra da arazlardır. Cisim olmayan cevherler, heyula hariç, varlık bakımından daha önceliklidir. Çünkü bu cevherler üçtür: Heyûla, suret ve ne cisim ne de cismin parçası olan ayrık (mufârık). Ayrık cevherin varlığının gerekliliği, cismin ve parçalarının nedenli olmasından ileri gelir. Onların nedenleri (cisme) bitişik olmayan, aksine (cisimden) ayrık olan bir illette son bulur. Dolayısıyla varlığı hak etme bakımından mevcutların ilki, cisim olmayan mufarık cevherdir, sonra suret, sonra cisim, sonra da heyûla gelir. Heyûla cismin nedeni olsa da, varlık veren bir neden değildir, aksine varlık almanın mahallidir. Cisim hem onun varlığına sahiptir, hem de ondan daha yetkin olan suretin varlığına sahiptir.

Bunlardan sonra araz gelir.”⁶³

Buna göre, analizimizi ileriye taşıdığımızda, bileşik bir cevher olarak masaya yüklediğimiz varlık anlamı ile masanın suretine yüklediğimiz varlık anlamı arasında da fark bulunacaktır. Zira masanın sureti, bir madde ve suretten oluşan masanın ilkesini teşkil eder ve varlıkla nitelenmeye daha layık olur.⁶⁴ Suret varlıkla nitelenmeye, kendisiyle birlikte masayı oluşturduğu maddeden de daha layıktır. Bunun nedeni, maddenin ancak suretle bilfiil varlık kazanabilmesidir. Şu halde varolanlara dereceli bir

şekilde yüklenen varlık anlamına, en üst derecede sahip olan cevher surettir. Bu haliyle maddî suret duyulur bileşik cevherin var ve ne oluşunun ilkesi olarak işlev görür. Bununla birlikte suret, sadece bileşik cevheri oluşturan unsur anlamında maddî suretlere söylenmez. İbn Sînâ konudan bağımsız bir şekilde var olabilen, cisimlerden ayrı cevherleri ayrık suretler (es-suveru’l-mufârıka) olarak adlandırır.⁶⁵ Maddî suretler duyulur bileşik cevherlerin ne ve var oluşunun, ileride geleceği üzere “yardımcı illeti” rolünü oynarken, ayrık aklî suretler maddî suretler de dahil olmak üzere tüm 62 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Mekûlât, s. 10; krş. Kategoriler, s. 9. 63 İbn Sînâ, en-Necât/İlâhiyyât, s. 57-58 64 İbn Sînâ, en-Necât/İlâhiyyât, s. 58. 65

İbn Sînâ, en-Necât/İlâhiyyât, s. 134 = el-ma‘lûlu’l-evvelu aklun mahzun, li-ennehû sûretun lâ fî mâddetin ve huve

evvelu’l-ukûli’l-mufârıkati (=İlk nedenli mahza akıldır, zira maddede bulunmayan bir surettir ve ayrık akılların

varolanların varlığının nedeni rolünü oynar. Dolayısıyla nihai kertede cevher adını almaya en çok onlar layıktır. İbn Sînâ’nın çizdiği bu çerçeve dahilinde, cevherlerin temel olarak aklî-maddî suretler, cisim ve madde olmak üzere üçe ayrıldığı görülür. Cevher kategorisi dışındaki tüm diğer varolanlar ancak bu cevherlere bağlı olarak var olurken, bu cevherler arasında varlıkla nitelenmeyi en çok hak eden de surettir. Böylece cevher olarak suret, ay-altı alemde duyulur varlıkların ne ve var oluşunun ilkesini teşkil ederken, ay-üstü âlemdeki ayrık suretler de, belirli bir hiyerarşi dahilinde ontolojik yetkinlik derecelerine göre, duyulur varlıklar da dahil olmak üzere tüm varolanların var oluşunun ilkesini teşkil etmektedir.

Varlık anlamının kategorilere söyleniş tarzındaki teşkîk ve varlıkla nitelenmeleri bakımından cevherler arasında bir öncelik sonralık ilişkisinin bulunması, i) metafiziğin bir bilim olarak tesisi ve varlık anlamının varolanlarla ilişkisi ve ii) cevherliğin tüm cevherlere aynı anlamda yüklenip yüklenemeyeceğiyle ilgili sorunlara yol açar. İbn Sînâ her iki sorunu da, kendi geliştirdiği varlık-mahiyet ayrımı üzerinden ele alır ve bu yeni kavramsal çerçeve dahilinde çözümler üretmeye çabalar.

İbn Sînâ’ya göre cevher, varlık anlamıyla nitelenmeye en layık şeydir.⁶⁶ Bunun nedeni, cevherin herhangi bir konuya bağlı olmaksızın bağımsız bir şekilde var olması, fakat cevher dışındaki her şeyin ancak bir cevhere bağlı olarak varlık kazanmasıdır.⁶⁷ Bu haliyle cevher, varlık bakımından öncedir ve varolanlara ilgili bir soruşturma sırasında kendisine ulaşacağımız nihâi sınıra karşılık gelir. ⁶⁸ Dolayısıyla varlık olmak bakımından varlığın bilimi olarak Metafiziğin temel konularından biri haline gelen cevher meselesi, İbn Sînâ Metafiziğin temel sac ayaklarından birini oluşturur.⁶⁹ Öte taraftan ayrık ve maddî suretlere işaret ettiği şekliyle cevher olarak suret, varlık anlamının nihâi örneği ise varlığa dair bir soruşturma cevhere dair bir soruşturma halini alacak ve varlığın ne olduğu sorusuyla cevherin ne olduğu sorusu özdeşleşecektir. Ne var ki bu durum, varlık olmak bakımından varlık anlamının, mutlak olarak bir mevcut ferdine özgü kılınması sonucunu doğurur ve metafiziğin tümel bir bilim olma imkânını tehlikeye sokar. Cüzcânî’nin İbn Sînâ’nın otobiyografisinde aktardığı, Aristoteles’in

Metafizik kitabını okurken karşılaştığı ve Fârâbî’nin Fî Ağrâzi’l-hakîm fî külli makâle

66 İbn Sînâ, en-Necât/İlâhiyyât, s. 57. 67 İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Mekûlât, 10, 60-61; krş. Kategoriler, s. 9, 57. 68 İbn Sînâ, eş-Şifâ/İlâhiyyât, s. 57; krş. Metafizik I, s. 53-54. 69 İbn Sînâ, eş-Şifâ/İlâhiyyât, 10-11, 25; krş. Metafizik I, 8-9, 23.

mine’l-kitâbi’l-mevsûm bi’l-hurûf adlı risalesini⁷⁰ okuyarak aştığını söylediği sorun muhtemelen bu konuyla ilgilidir.⁷¹ Çünkü Aristoteles, metafiziği tümel bir bilim olarak kurma çabası içerisinde farklı yöntemler denemiş ve geriye hem antik dönemdeki

şarihlerin yoğun bir biçimde tartıştıkları, hem de çağdaş Aristoteles yorumcuları tarafından hâlâ tartışılan önemli problemler bırakmıştır.

Aristoteles cevher meselesini ele aldığı Metafizik Zeta’da, cevhere ilişkin soruşturmayı metafiziğin en temel sorunu olarak vaz eder ve şu ifadeye yer verir:

“En başından beri cevabı aranan, şimdi de cevabı aranmakta olan, ebediyete kadar da soruşturulacak olan ve üzerinde her zaman şüphelerin oluştuğu sorun varlığın ne olduğu sorunudur ve bu soru cevherin ne olduğu sorusuna tekabül eder (el-emru’llezî lem yezel yutlabu munzu dehrin ve huve’l-âne matlûbun

ebeden ve yutehayyeru fîhi ebeden fî mâiyyeti’l-huviyyeti huve hâzâ mâ el-cevheru)”⁷²

Aristoteles’in varlığın ne olduğuyla ilgili soruyu, cevherin ne olduğuyla ilgili bir soruya dönüştürmesi Aristotelesçi ontoloji açısından oldukça önemli sonuçlar barındırır. Şöyle ki Metafizik’i önceleyen başka bazı kitaplarında, varolma anlamının şeylere ayrı ayrı yüklendiğini söyleyen Aristoteles’in, Metafizik’te tüm varolanları kuşatacak ortak bir varlık anlamı geliştirmeye çalışması, ontolojisi açısından yeni bir adımdır. Bu adım, İkinci Analitikler’de geliştirdiği, meselelerin ancak kendisine yüklenecekleri bir cinse sahip olduklarında tek bir bilimin konusu altında ele alınabilecekleri şeklindeki bilimsel metodolojinin⁷³ gereksinimlerini karşılayabilmesi için metafiziğe yeni bir alan açar. Bununla birlikte Aristoteles Eudemos’a Etik 1217b25-35’de, yukarıdaki pasaja karşıt bir biçimde yorumlanabilecek bir ifadeye yer verir:

“Varlık nasıl birçok yolla söyleniyorsa, iyi de birçok yolla söylenir. Çünkü varlık, daha önce başka bir yerde ortaya koyduğumuz gibi, bazen bir şeyin ne

70

Bkz. Fârâbî, Fî Ağrâzi’l-hakîm fî külli makâle mine’l-kitâbi’l-mevsûm bi’l-hurûf, F. Dieterici (ed.), Alfârâbî’s

Philosophie Abhandlungen, Leiden: Brill, 1890, s. 34-38.

71

W. E. Gohlman, The Life of Ibn Sina, A Critical Edition and Annotated Translation, Albany, New York, State University of New York Press, 1974, 32,1-4.

72

Aristûtâlîs, Mâ ba‘de’t-tabî‘a II, nşr. M. Bouyges, Tefsîru Mâ ba‘de’t-tabî‘a, Beyrut: Dâru’l-maşrık, 1990, içinde, 756, 13-14; krş. Aristoteles, Metafizik, (1028b4-5). Aristoteles’in Metafizik’in İbn Rüşd’ün Tefsîru Mâ

ba‘de’t-tabî‘ası içinde günümüze ulaşan tercümesine, bundan sonra sadece Mâ ba‘de’t-tabî‘a olarak atıf yapılacaktır. 73

Aristotle, Posterior Analytics, J. Barnes (Ed.), İng. çev. J. Barnes, Princeton: Princeton University Press, 1991, 73a21-74a3.

olduğuna, bazen niteliğe, bazen niceliğe, bazen zamana işaret eder. Yine bazen de değişmiş olmaya ve değişim halinde olmaya işaret eder. İyi bu kategorilerin her birinde bulunur; cevherde akıl ve tanrı olarak, nitelikte adalet olarak, nicelikte oran olarak, zamanda doğru zaman olarak, değişimde ise öğretme ve öğrenme olarak. Nasıl ki varlık zikrettiğimiz bu şeylerin hepsinde bir değilse, iyi de öyle değildir. Dolayısıyla ne varlık hakkında ne

de iyi hakkında tek bir bilim bulunur.”⁷⁴

Aristotelesçi ontolojiyle ilgili olarak burada önemli olan, her mevcudun ancak kendisine özgü bir varlık anlamını örneklediği düşüncesidir. Bu düşünceyi merkeze alırsak, varlığın ne olduğu sorusuna ancak Kategoriler’de olduğu gibi varolanların genel bir tasnifiyle cevap verebiliriz. Buna göre varolmak ya bir cevher ya da diğer araz kategorilerinden herhangi biri olarak var olmaktır. Dolayısıyla varolmak, birbirine indirgenemez bir biçimde farklı anlamlara sahiptir. ⁷⁵ Aristoteles’in muhtemelen Eflatuncu ontolojiye karşıt olarak geliştirdiği bu düşünce, varlık olmak bakımından varlığın bilimi olan Metafizik’te gördüğümüz türden bir ontolojiyle büyük farklılıklar taşır.

Aristoteles Metafizik’te cevherin varlık anlamının en öncelikli örneği olduğunu vaz eder ve diğer şeylerdeki varlık anlamlarının cevherdeki varlık anlamına nispetle anlaşılması gerektiğini ifade eder. Metafizik Gamma’nın 2. kitabı, tıpkı Eudemos’a Etik’te olduğu gibi, “varlık birçok yolla söylenir” ifadesiyle başlar, fakat burada yeni olan bir şey vardır: Aristoteles kategorilerin her birindeki varlık anlamının, tek bir anlama ya da doğaya nispetle ortaklık taşıdığını düşünür:

“Varlık (el-huviyye = to ôn) birçok yolla söylenir (tukâlu alâ envâ‘in

kesîretin = legêtai pollakhôs). Onun şeylere söylenmesi isim ortaklığı yoluyla

değildir, aksine bir şeye ve bir doğaya nispetle (tunsebu ilâ şey’in vâhidin =

pros hên) söylenir. Örnek olarak, sağlığı koruyan, sağlığı meydana getiren,

sağlığa delalet eden, sağlığı kabul eden şeylerin tümüne “sağlık”a nispetle “sağlıklı” denilir. Yine bazı şeylere tıp sanatına sahip olduğu, tıbba uygun düştüğü, ya da tıbbın sonucu olduğu için tıbbî denilir. Bu yolla, söylediğimiz

şeylerin sahip olduğu nispetteki gibi, tek bir şeye nispet edilen şeyler

74

Aristotle, Eudemian Ethics, Books I, II and VIII, yorumlarla birlikte İng. çev. Michael Woods, Oxford: Oxford University Press, 2005, 1715b25-35.

75

G. E. L. Owen, “Aristotle on the Snares of Ontology”, New Essays on Plato and Aristotle, R. Bambrough vd. (Eds.), London: Humanities Press, 1965, s. 69-95.

bulabiliriz. Bu şekilde varlık da birçok yolla söylenir. Ancak tüm bunlar ilk ve tek bir anlama nispetle söylenir (pros hen legomenon). Bazı şeylere cevher olduğu için varlık denilir, bazısına cevherin tesirleri, bazısına ise cevhere giden yol olduğu için var denilir. Diğer bazılarına ise cevherin ortadan kalkışı, yoksunlukları ya da nitelikleri olduğu, bazılarına ise cevherin faili ya da cevheri meydana getiren bir şey olduğu için var denilir. Yine başka bazı

şeylere de cevherde olduğu ya da arazlar ve cevherlerden herhangi bir şeyi olumsuzlayan bir şey olduğu için var denilir. Benzer şekilde, var olmayan (ellezî leyse bi-huviyyetin) hakkında bile onun var olmayan olduğunu söyleriz.”⁷⁶

Bu pasajda geliştiren varlık anlayışının Eudemos’a Etik’te ya da Kategoriler’deki varlık anlayışıyla farkı, cevher dışındaki tüm varolanların cevherde kendisini gösteren varlık anlamına nispetle varlık nitelemesini hak etmeleridir. Kategoriler’deki ve Eudemos’a

Etik’teki varlık anlayışı, masa vardır, kırmızı vardır, yanmış olma vardır şeklindeki,

varlık bildiren önermeleri şu türden önermelere çevirir: Masa cevherdir, kırmızı niteliktir, yanmış olma infialdir. Bununla birlikte Metafizik’te geliştirilen varlık anlayışı söz konusu önermeleri şöyle analiz eder: Bir cevher vardır, bir cevher nitelenmiştir, bir cevher infiale konu olmuştur. Cevherin tüm diğer varolma tarzlarına temel teşkil edecek

şekilde nihai özne olarak belirlenmesi, Kategoriler’deki cevher analizinin de gösterdiği bir şeydir. Bununla birlikte Kategoriler cevherdeki varlık anlamının, tüm diğer

şeylerdeki varlık anlamının ilkesini teşkil ettiği ve diğer şeylerin bu anlama nispetle varlıkla nitelendiği fikrini geliştirmez. Bir başka deyişle, Kategoriler’de bir arazın ancak cevherde var olabileceği söylenir, ancak cevhere ve nicelik ya da niteliğe var dediğimiz sırada bu anlamın tek bir anlam olup olmadığı sorusuna cevap verilmez. Buna mukabil Metafizik’te varolmanın diğer varolanlara da teşmil edilebilecek temel bir anlamı belirlenir ve bu anlamın nihai olarak cevherde açığa çıktığı belirtilir. Aristoteles için, cevher adayları ya da türleri içerisinde de cevher adını almaya en çok layık olan

şey surettir. Suretler içinde cevherlikle nitelenmeyi en çok hak eden ise ayrık bir suret olarak Hareket Etmeyen Hareket Ettirici’dir. Ayrık bir suret olarak Hareket Etmeyen Hareket Ettirici, bu yönüyle, şeylerdeki var oluş manasının makroskobik planda ilkesini teşkil ederken, maddî suretler mikroskobik planda duyulur cisimlerin ne ve var

76

Aristûtâlîs, Mâ ba‘de’t-tabî‘a I, nşr. M. Bouyges, Beyrut: Dâru’l-maşrık, 1991, 300,12-302,4; krş. Aristoteles,

oluşlarının ilkesini teşkil eder.⁷⁷

Aristoteles varlık anlamının nihai olarak cevherde kendisini gösterdiğini ve bu anlamın diğer şeylerdeki varlık anlamına ilke teşkil ettiğini söyleyerek, tüm mevcutlardaki varoluş manasını birliğe kavuşturacak bir ilke tespit etmiş olabilir, ancak varlık anlamını esas itibariyle bir varolanla yani cevherle özdeşleştirilmesi kendi Metafizik tasarımı açısından önemli bir probleme neden olur. Çünkü bir mevcutta tüketilen ve onunla özdeşleştirilen bir anlam, diğer şeylere eşit bir biçimde yüklenecek bir cins olamaz. Böyle bir cins mefhumuna ulaşamazsak, varlığın bilimi olarak metafizik, bir bilim olmanın İkinci Analitikler’de ortaya konulan şartlarını karşılama noktasında zaaflar taşıyacaktır. Aristoteles İkinci Analitikler’de bir bilimin, ancak o bilimde incelenen tüm meseleler için cins olarak işlev görecek bir konuya sahip olduğunda bilim olabileceğini ifade etmekteydi. İkinci Analitikler’deki anlamıyla cins, şeylere eşit anlamlı bir şekilde yüklenen mantıksal cins mefhumuna tekabül eder. Ancak varlık böyle bir cins değildir. Bu durum Aristotelesçi bilimsel metodolojiyle ilgili önemli bir probleme neden olur: Cevherin ilkelerinin ve nedenlerinin bilimi olarak Metafizik ile varlık olmak bakımından varlığın bilimi olarak metafizik tasavvuru nasıl uzlaştırılacaktır? Başka bir deyişle, Aristotelesçi metafizik bir teoloji olmaktan kurtularak nasıl tutarlı bir ontoloji haline gelecektir? Aristoteles’in bu zorluğu aşmak için tek tek varolanların ötesinde bir varlık mefhumuna ulaşması gerektiği düşünülebilir. Ancak Aristoteles bunu yapmak yerine, mantıksal tümellik ya da cins tasavvuruna ilave yeni bir tümellik düşüncesi geliştirme çabası içine girer. Metafiziğin konusuyla ilgili bu yeni tümellik düşüncesi Aristoteles tarafından şu şekilde ifade edilir:

Nasıl ki sağlıkla ilgili şeylerin bilimi birse, buna benzer şekilde diğer şeylerin bilimi de böyledir. Çünkü bir bilim sadece, tek bir şeye söylenen durumları incelemez, bunun yanısıra tek bir doğaya nispet edilen şeyleri de tek bir bilim inceleyebilir. Zira bu şeyler de bir yolla tek bir şeye söylenirler. Şu halde, varolanları özleri bakımından incelemenin (en-nazaru fi’l-huviyyâti

bi-kunhihâ) tek bir bilime ait olacağı bilinir. Her şeyde bulunan hakikatin

bilgisiyle ilgili olan bilim, tüm diğer şeylerin ona bağlı olduğu, adlarını ona bağlı olarak aldığı ve ona bağlı olarak zikredildikleri birincil şeyin bilimidir. Bu şey cevherse, filozofun, cevherin ilkelerini ve nedenlerini bilmesi

gerekecektir.”⁷⁸

Burada geliştirilen tümellik düşüncesi, örnek olarak insan tümelinin tüm tikellerine eşit bir tarzda yüklenmesi anlamında mantıkî tümellikten (kath’ auto) farklıdır. Bunun yerine Aristoteles birçok farklı şeye, tek bir ilkeye nispetle aynı adı vermemizi sağlayacak bir tümellikten bahseder (pros hen).⁷⁹ Yukarıdaki pasajda bir bilim olmanın

şartlarıyla ilgili olarak, öncelikle İkinci Analitikler’de geliştirilen şarta atıfta bulunulur ( “Bir bilim sadece, tek bir şeye söylenen durumları incelemez”) ve ilave edilir: “Bunun yanısıra, tek bir doğaya nispet edilen şeyleri de tek bir bilim inceleyebilir”. İkinci kayıt, metafiziğin bir bilim olarak tesisine imkân tanır. Varlık her ne kadar bir cins olmasa da, bir doğada yani ceherde kendisini en açık bir biçimde gösterir ve tüm diğer varolanlar cevherdeki bu varlık anlamına nispetle mevcut adını alırlar. Varolanlarda ortak olan böyle bir anlama ulaştığımıza göre, artık varlığın bilimi mümkün olacaktır, ancak öncelikle temel bir doğanın, yani cevherin bilimi olarak. Ne var ki bu haliyle metafiziğin tümelliği, şeylere eşit anlamlı bir biçimde yüklenen mantıkî bir tümellik anlamında değil, bir ilkeye ya da nedene nispetle tümellik anlamındadır.

Aristoteles’in, mantıksal tümelliğe ilave ettiği, nedenlerin ve ilkelerin tümelliği fikriyle, metafiziği en azından kendi bilimsel metodolojisi içerisinde bir bilim olarak inşa etmeyi başardığı hususunda tartışma yoktur. Bununla birlikte şu soru bâkidir: Bu metafizik bir teoloji midir, yoksa anlamı herhangi bir mevcutta tüketilmeksizin varlık olmak bakımından varlığın bilimi diyebileceğimiz bir ontoloji mi? Çağdaş Aristoteles yorumcuları arasında bu konuyla ilgili farklı yaklaşımlar mevcuttur. Bu yaklaşımlardan ilkine göre, Aristoteles külliyatında görülen, teoloji olarak metafizik ile ontoloji olarak metafizik fikri, uzlaştırılması mümkün olmayan iki yaklaşıma tekabül eder. Bir diğer yorum, Aristoteles metafiziğinin teolojiden ontolojiye ya da ontolojiden teolojiye doğru evrildiği şeklindedir. Üçüncü bir yoruma göre, Aristoteles metafiziğinde teolojiden