Cins Olarak Cevher Ve Cevherlerin Yüklemsel Birliği

İbn Sînâ’nın varlığın ve mahiyetin gerekleriyle ilgili ayrımı, cevher meselesiyle ilgili birçok sorunu çözüme kavuşturma noktasında önemli bir rol oynar. Bunlardan en önemlisi, cevherlerin yüklemsel birliğiyle ilgilidir. Yüklemsel birlik, cevherin, yüklem olduğu öznelerin varlık tarzına bakılmaksızın bir ve aynı anlama sahip olmasını ifade eder. Eflatuncu geleneği takiben başta Plotinus olmak üzere Yeni-Eflatuncu filozoflar, cevherler arasındaki ontolojik öncelik-sonralık ilişkisinin, onların her birine aynı anlamda cevher dememizi imkânsızlaştırdığını savunurlar. Dolayısıyla onlara göre cevher, özneleri arasında yüklemsel birliği sağlayacak şekilde bir cins olarak işlev göremez. Özellikle Aristotelesçi kategoriler şemasını ve cevher tasavvurunu hedef alan bu eleştirinin iki boyutu vardır. Bunlardan birincisi akledilir ve duyulur cevherlere aynı anlamda cevher denilip denilemeyeceği ile ilgilidir. İkincisi ise suret, madde ve bileşiğin hangi ortak anlamda buluşarak cevher olduğunu sorgular. Birinci eleştiriye göre her üç cevherin de illeti olan ayrık akledilir suret, duyulur cevherleri öncelediği ve onlardan farklı bir varlık tarzına sahip olduğundan, ona, duyulur cevherlere söylendiği anlamda cevher denilmesi mümkün değildir. İkinci eleştiriye göre ise suret ve madde cismin varlığını öncelediği için, cisimle aynı anlamda cevher olamazlar. Ayrıca suret maddenin bilfiil varlığa çıkmasının illeti olduğundan, suret ve madde de aynı anlamda cevher olarak nitelenemez. Sonuç olarak bu yaklaşım, maddî ve akledilir alemdeki mevcutların temelini teşkil eden cevherlere ilişkin tekbiçimli ve hepsine uygulanabilir bir açıklamanın mümkün olmadığını savunur. Buna mukabil İbn Sînâ, mahiyetin gereklerini varlığın gereklerinden ayırarak evrenin kozmolojik yapısına ilişkin açıklamayı tekbiçimli bir yapıya kavuşturmak ve cevherin yüklemsel birliğini inşa etmek ister. Cevherin yüklemsel birliğini inşa etmenin yolu ise onu konularına eşit bir biçimde yüklenen bir cins olarak ispat edebilmekten geçer.

İbn Sînâ’nın Kategoriler II/4 ve III/1’de aktardığı ve cevaplamaya çalıştığı bu eleştiri, yukarıda ifade edildiği üzere esas itibariyle Plotinus’a aittir ve muhtemelen Arapça’ya tercüme edilen çeşitli Kategoriler şerhleri üzerinden İbn Sînâ’ya ulaşmıştır. Plotinus

Enneadlar’ın VI, 1, 2 ve 3. kitaplarında Aristoteles’in cevher tanımı ve tasnifini ele

alarak, Aristotelesçi kategoriler şemasını oldukça sert bir biçimde eleştiriye tabi tutar. Bu bölüme Aristotelesçi cevherlerin bir tasnifini sunarak başlayan Plotinus, ayrık suret, maddî suret, madde ve bileşiği cevher olarak nitelememizi sağlayan ortak yanın

(koinon) ne olduğunu sorar. Aslında bu soru, cedelî bir amaç taşır. Plotinus’un amacı, Aristoteles’in kategoriler tasnifinin, birbirinden farklı şeylerin olguya dayalı bir listesinden ibaret olduğunu ve gerçekte dâhilî bir ilke yoksunluğu taşıdığını göstermektir. Ona göre Aristotelesçi anlamda cevheri tek bir cins olarak değerlendirmemizi sağlayacak bir temel bulunmaz. Çünkü söz konusu cevherlerin tümü eşit derecede cevher değildir. Plotinus, Enneadlar VI.1,2’de “cevheri bir tek bir cins saymamızın temelinde ne bulunur?” sorusunu sorar ve VI.1.3’te bunu şöyle cevaplar:

“Aklî cevheri, maddeyi, sureti ve madde-suret bileşiğini kuşatan bir kategori hakkında konuşmalıyız. Heraklitler ailesine bir anlamda birlik olarak işaret edilebilir. Buradaki birlik bu ailenin her üyesinin ortak bir unsur taşıması anlamında değil, onların ortak bir menşeye sahip olması anlamındadır. Benzer

şekilde, aklî cevher birincil derecede, diğerleri ise ona dayalı olarak ve daha

aşağı derecede cevher olacaktır.”¹²²

Plotinus’a göre Aristotlesçi kategoriler şeması eksik ve hatalıdır. Eksiktir, çünkü akledilir varlıkları dışta bırakır ve sadece duyulurları tasnif eder. Hatalıdır, çünkü duyulurlar âleminde gerçek anlamıyla cevher olarak nitelenecek bir şey bulunmaz. Maddî suret ve bileşik ancak akledilir suretlere nispetle cevher anlamını hak edebilir. Akledilir suretlere dayanmadığı için, Aristoteles’in cevher dediği şeyler ancak sözde-cevherlerdir. ¹²³ Bu çerçevede, Aristotelesçi kategoriler şeması mevcutlar alanını kuşatacak yeterli ve doğru bir açıklama sunamaz. Poprhyry başta olmak üzere sonraki tüm Yeni-Eflatuncu şarihler tarafından ele alınarak cevaplanmaya çalışılan bu eleştirinin arka planında, Plotinus’un, İbn Sînâcı tabirle varlığın gerekleri ile mahiyetin gerekleri arasında bir ayrım yapmaması yatar. Plotinus cevherin tanımına, akledilirlerin varlık tarzından kaynaklanan özellikleri dahil eder ve akledilir bir cevherle aynı özellikleri taşımayan Aristotelesçi cevherin cevher olarak nitelenemeyeceğini düşünür. Akledilir bir suret, ezelî-ebedî olma, sürekli fiil halinde bulunma, maddeden ayrı olma gibi özelliklere sahiptir. Tüm bu özellikler, onun cevher olma anlamına dahildir. Oysa maddî suretler bu özelliklere sahip olmadığı gibi, varlık bakımından da akledilir

122

Plotinus, Enneads, VI.1.3, 1-4. Plotinus’un eleştirilerinin şarihler tarafından dile getirilerek cevaplanmaya çalışıldığı yerler için bkz. Dexippus, On Aristotle’s Categories, 40,13-43,8; Ammonius, On Aristotle’s Categories, 35-18-36,3; Simplicius, On Aristotle’s Categories 5-6, İng. çev. Frans A. J. de Haas ve B. Fleet, Ithaca, New York, Cornell University Press, 2001, 76,13-79,14.

123

R. Chiaradonna, “The Categories and the Status of the Physical World: Plotinus and the Neo-Platonic Commentators”, s. 124-5; C. Evangeliou, “The Ontological Basis of Plotinus’ Criticism of Aristotle’s Theory of Categories”, R. Baine Harris (ed.), The Structure of Being, A Neoplatonic Approach, Albany: State University of New York Press, 1982, 74-80; C. Evangeliou, “The Plotinian Reduction of Aristotle’s Categories”, s. 147-62.

suretlere dayanırlar. Dolayısıyla akledilir cevher için kullandığımız cevher lafzını aynı anlamda suret, madde ya da bileşik için kullanamayız. Benzer şekilde duyulur dünyadaki suretler, madde-suret bileşiğini varlık bakımından öncelerler ve bu önceleyiş onların tanımına dahildir. Bu bakımdan, duyulur suretlerle bileşiğe de aynı anlamda cevher diyemeyiz. Plotinus’un çözüm önerisi Eflatuncu bir karakter taşır. Eflatuncu yaklaşıma göre akledilirler aynı zamanda şeylerin cinslerine tekabül eder. Bununla birlikte onların taşıdığı cins anlamı, Aristoteles’te olduğu gibi mantıksal cinslerin eşit anlamlı bir biçimde yüklenişinden farklıdır. Bir önceki bölümde gösterildiği gibi, Yeni-Eflatuncular nasıl ki mevcudun (to ôn) şeylerde ortak bir anlam olarak bulunuşunu, bir ilkeden ya da nedenden kaynaklanan şeylerin sahip olduğu ortaklık düşüncesine müracaatla açıklıyorlarsa, benzer şekilde Plotinus da cevherler arasındaki ortaklığı akledilir cevherin nedenliğine nispetle kurar. Ona göre cevherin cins oluşu, Aristotelesçi mantıksal tümellik yoluyla değil, Porphyry’nin Eissagoge’de belirttiği anlamda “genetik” bir şekilde anlaşılmalıdır.¹²⁴

Porphyry Kategoriler üzerine yazdığı şerhte bu eleştiriye, Aristoteles’in Kategoriler kitabında mevcutları değil, şeylere delalet etmesi bakımından lafızları (phonai

semantikoi) ele aldığını söyleyerek cevap verir.¹²⁵ Ayrıca ona göre, bu lafızların delalet ettiği şey duyulur varlıklarla sınırlıdır.¹²⁶ Dolayısıyla Plotinus’un eleştirisi Kategoriler kitabına uygulanamaz.¹²⁷ Porphyry’nin Aristotelesçi kategoriler şemasını, Plotinus’un eleştirilerinden koruma çabası, onun, Aristotelesçi doğa felsefesi ve mantığı Eflatuncu kozmolojiyle telif etme amacını yansıtır.¹²⁸ Ona göre Aristotelesçi doğa felsefesi ve mantık, Eflatuncu kozmolojiyle aslında uyumsuz değildir. Eflatuncu metafizik ilkeleri ilave ettiğimizde, Aristotelesçi açıklama çerçevesini kullanabiliriz.

Porphyry’den önceki Eflatuncular, Aristoteles’in aşkın akledilir suretleri kabul etmediği düşüncesiyle, onun maddî suretlerini de reddetmişlerdir. Ancak Poprhyry maddî suretleri kabul ederek eleştiriye tabi tutmamış ve sanki Aristoteles aşkın akledilir suretleri kabul ediyor, fakat Kategoriler’de ele almıyor gibi düşünmüştür. Onun böyle

124

Furfûriyûs, Îsâgûcî, 1058, 4-8 (1.20-21).

125

Porphyry, On Aristotle’s Categories, 57,7-8; 58,5-7; 91,19.

126

Poprhyry, On Aristotle’s Categories, 88,15-19.

127

Poprhyry, On Aristotle’s Categories, 56,15-57,13.

128

Bkz. G. Karamanolis, “Porphyry: The First Platonist Commentator on Aristotle”, P. Adamson, H. Baltussen ve M. W. F. Stone (eds.), Philosophy, Sicence and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries I, London: Institute of Classical Studies, 2004, içinde, s. 97-103.

düşünmesinin nedeni, Aristoteles’in Hareket Etmeyen Hareket Ettirici’yi bir akıl (nous) olarak kabul etmesi ve onun yegane faaliyetini taakkul olarak belirlemesidir. Bu argüman çizgisine bakılacak olursa, Porphyry, Plotinus’un açtığı yolda yürüyor gözükür. Çünkü Plotinus, Eflatuncu ideaları yeniden yorumlayarak nousun düşünme nesnelerini, suretler olarak kabul etmiştir. Muhtemelen Porphyry Akıl hipostazının düşünme nesneleri olarak idealar görüşünün, Aristotelesçi nousla uzlaştırılabilir bir yönü olduğunu düşünmüştür. Böylece Aristoteles, nousu kabul ettiğinden ve nousun düşünme nesneleri suretlere tekabül ettiğinden, Aristoteles de ilahi akıldaki suretler olarak akledilir suretleri kabul edecektir. Bu durumda, Aristoteles’in akledilir suretleri kabul etmeyerek, cevher olarak sureti yalnızca maddî suretlere hasrettiğini söylemek doğru olmaz. Aristoteles’in Kategoriler’de aşkın akledilir suretleri ele almamasının nedeni, onları reddetmesi değil, Kategoriler’in duyulur varlıklar alanına ilişkin bir soruşturma olmasıdır.

Porphyry’nin öğrencisi Iamblichus, Plotinus’un eleştirisini farklı bir yolla cevaplamayı seçer. Ona göre Aristotelesçi kategoriler şeması, sadece duyulur varlıklar alanı için geçerli değildir. Buradaki on kategori hem akledilir hem de duyulur varlıklar için uygulanabilir. Noêra theoria adını verdiği, aklî yorum yöntemiyle Iamblichus, tek tek her bir kategoriyi aklî varlıklar için de geçerli olacak şekilde yeniden yorumlar.¹²⁹ Söz gelimi cevher kategorisi hem duyulur hem de akledilir cevherler için söz konusudur. Bununla birlikte akledilir varlıklar alanı için kullanıldığında, cevherin tanımını değiştirerek aklîlikten kaynaklanan varlık tarzıyla ilgili özellikleri dikkate almak durumunda kalırız. Fiil kategorisi söz konusu olduğunda da aynı şey geçerlidir. Akledilir varlıklar için fiil, tam energeia anlamına gelirken duyulur varlıklar sahasında sadece eksik bir energeia olarak kinêsisten bahsedilebilir. Bu yolla Iamblichus aslında Aristotelesçi kategoriler şemasını akledilir varlıklar alanına kopyalayarak, eşadlı bir çoğaltma yoluna gitmekten başka bir şey yapmaz. Plotinus’un eleştirisi, Iamblichus’ta bir tür lafzî eleştiri konumuna indirgenir ve çözüm olarak, karşımıza bir kategoriler enflasyonu çıkar. Iamblichus sadece kategoriler ve cevher meselesiyle ilgili değil, Aristoteles’in ideaların yüklem olamayacağı eleştirisini cevaplarken de bu tür bir yönteme müracaat eder: Şayet idealar yüklem olamıyorsa, yüklem olamayan idealar korunarak, onlara yüklem olabilecek yeni suret tarzları ilave edilmelidir. Sonuç olarak Iamblichus, şeyin varlık tarzıyla ilgili özellikleri de dikkate alarak yeni varlık tarzları

129

J. M. Dillon, “Iamblichus’ noêra theoria of Aristotle’s Categories”, Syllecta Classica, Vol. VIII (1997), s. 65-77; Ammonius, On Aristotle’s Categories, 37,1-5.

için yeni tanımlar ve kategoriler icat etme yolunu seçer. Iamblichus’un yönteminin kategoriler açısından sağladığı şey, Aristotelesçi kategoriler şemasının eksik olmadığını, yeni bir yoruma tabi tutularak akledilir varlıklar alanına da uygulanabileceğini ortaya koymaktır.

Iamblichus’un hem akledilir hem duyulur evrende onar kategori bulunduğu şeklindeki çözüm önerisi, sonraki şarihler tarafından kabul görmemiştir. Dexippus, Ammonius ve Simplicius gibi şarihler yeniden Porphyry’nin çözümüne dönerek, Aristoteles’i,

Kategoriler’in duyulur cevherlere dair olduğunu, dolayısıyla Plotinus’un eleştirilerinin

konu dışı kaldığını söyleyerek savunurlar.¹³⁰ Bunun bir nedeni, onların, Kategoriler’i bir tür giriş metni olarak görmeleri ve burada metafizik ya da doğa felsefesiyle ilgili problemlerin ele alınmaması gerektiğini düşünmeleridir. Ne var ki Iamblichus’un öğrencisi Dexippus ve Ammoniusçu şarihlerden Simplicius burada kalmak istemez ve Plotinus’un eleştirilerini genel olarak cevher teorisi açısından çözümleyerek cevaplandırmak isterler. Onları buna yönlendiren şey, genel olarak Eflatuncu cevher teorisiyle Aristotelesçi cevher teorisini telif etme çabasıdır. Dexippus, Plotinus’un eleştirisinin Eflatuncu nedensel cins tasavvurundan kaynaklandığını söyler ve bunu Aristotelesçi bir çerçeve dahilinde cevaplamayı vadeder. Ona göre Aristoteles

Metafizik’in 12. kitabında (1069a30-b1) cisim, suret ve maddenin dışında akledilir

cevherlerin de varlığını kabul eder ve bu cevherler çokluğunu genel olarak cevher kategorisi içerisinde birliğe kavuşturur. Aristoteles’in cevherler çokluğunu birliğe kavuşturmasını mümkün kılan şey, onları, kaynaklandıkları tek bir ilkeye (arkhê) nispetle düşünmesidir. Böylece Dexippus, Plotinusçu cevher yorumunu Aristoteles’in

Metafizik 12’deki cevher anlayışıyla birlikte düşünerek ikisini uyuma kavuşturmaya

çabalar. Ona göre, aslında Aristoteles Plotinus’un eleştirilerini hak etmez, çünkü

Kategoriler’de zikretmediği halde, Metafizik’e bakıldığında akledilir cevherleri o da

kabul eder. Metafizikte zikredilen akledilir cevher, diğer cevherlerin varlığının kaynağı olması bakımından onlardaki ortak cevherlik anlamının nedenidir. Dolayısıyla onlar arasında mantıksal tümellik yoluyla olmasa da, ilke ve nedenlerin tümelliğini sağlayan özel türde bir eşadlılık yoluyla birlik bulunur.¹³¹ Dexippus Plotinus’un akledilir ve maddî cevherler arasındaki uyumsuzluğa dayalı eleştirisini bu şekilde cevapladıktan sonra, ikinci eleştiriye, yani duyulur dünyadaki üç cevher olan madde, suret ve bileşiğe aynı anlamda cevher denilip denilemeyeceğiyle eleştiriye geçer. Dexippus bu eleştiriyi,

130

Dexippus, On Aristotle’s Categories, 40,19-25; Simplicius, On Aristotle’s Categories 5-6, 76,18-24,

bileşik cevheri merkeze alan bir bakış açısıyla cevaplar. Ona göre, “bir konuda bulunmama” şeklindeki cevher anlamıyla doğrudan doğruya nitelenen şey bileşik cevherdir. Madde ve suret bu cevherin parçalarıdır ve “bir şey başka bir şeyle birlik meydana getirmek üzere birleştiğinde, bu parçalardan biri diğerinde bulunmaz”¹³² ilkesi gereğince onlar da cevherin tanımını paylaşırlar. Böylece Dexippus suret ve maddeyi bileşik cevherin parçaları olmaları açısından değerlendirerek, cevher oluşlarını bileşik cevhere nispetle kurar.¹³³

Simplicius da Dexippus gibi, Aristoteles’in burada akledilir cevherlere değinmediği halde Metafizik’te onları da ele aldığını ve cevher olarak değerlendirdiğini söyler. Ona göre akledilir ve maddî cevherlerde ortak bir cevher anlamını tespit edebilmek için, her iki tür cevhere yüklenebilecek şekilde ne akledilir ne de maddî olan bir cevher mefhumuna ulaşmamız gerekmez. Gayrı maddî cevherler kendilerine benzeyen başka gayrı maddî cevherleri, onlar ise maddî cevherleri meydana getirirler. Bu yolla gayrı maddî bir cevher, sudur hiyerarşisindeki yeri bakımından diğer cevheler için nedensel bir cins işlevi görebilir. Simplicius, bu yaklaşımı ortaya koyduktan sonra, Eflatuncu nedensel cins mefhumu ile Aristotelesçi mantıksal cins mefhumunu sudur düşüncesi etrafında telif etme çabasının doğurduğu ve önceki Yeni-Eflatuncuların ele almaktan kaçındıkları bir sorunla yüzleşir: Nedensel yolla bile olsa, gayrı maddî bir mevcut nasıl maddî mevcutlar için cins işlevi görebilir? Birincil cevher gayrı maddî ve maddî cevherin cinsi olsa bile, bunların ilkesi gayrı maddî ise maddî cevher de gayrı maddî bir özellik taşımaz mı ya da aksi durumda, yani ilkenin maddî olması durumunda gayrı maddî olan maddî bir özellikle nitelenmek durumunda kalmaz mı?¹³⁴ Simplicius, bunun geçerli olmadığını düşünür. Zira bu şekilde düşünecek olursak, “düşünen” ve “düşünmeyen”in cinsi olan canlının hem “düşünen”i hem de “düşünmeyen”i içerdiğini, dolayısıyla ondan sadır olan şeyin de bir yanıyla düşünen bir yanıyla düşünmeyen olduğunu söylemek durumunda kalırız. Bu da düşünen-düşünmeyen ve düşünmeyen-düşünen gibi çelişik türler ortaya çıkarır. Peki bir cins nasıl birbirine zıt fasılları bulunan türlerin kaynağı olabilir? Simplicius’a göre cins zıt fasılları aşkındır, çünkü onları kapsar ve önceler. Kapsama yoluyla sahip olduğu fasıllar, onun mahiyetinin kurucu değil bölen fasıllarıdır. Dolayısıyla cinsin kendisine, düşünen ya da düşünmeyen fasıllarını izafe edemeyiz. Kaldı ki hiçbir şey karşıtlarla kaim olmaz. Benzer şekilde

132

Söz konusu ilke Enneadlar 6.3.4,32’ye atıfta bulunur.

133

Dexippus, On Aristotle’s Categories, 43,4-8.

gayrı maddî ve maddî fasılları, cevher cinsinin kurucu değil bölen fasıllarıdır ve cevherin cinsinin tanımına bu karşıt doğalar dahil değildir. Peki bizatihi bu cinsi nasıl gayrı maddî diye niteleyebiliriz? Simplicius bu soruya “maddî olmayan”ın iki yönü bulunduğunu söyleyerek cevap verir. Birinci yön, maddînin karşıtıdır ve sabit bir doğaya tekabül eder. İkinci yön ise maddînin karşıtı olması bakımından değil, maddînin selbi olması bakımından alınır. Selb yoluyla alınan bu gayrı maddîlik, hem maddî hem de gayrı maddî cevherlerin nedenini teşkil eder.¹³⁵ Gayrı maddî cevherdeki selbî anlamın, nasıl olup da onu maddî ve diğer gayrı maddî cevherleri kuşatacak bir nedensel cins katına yükselttiği sorusu, Simplicius’un teorisi açısından ayrıca cevaplanmaya ihtiyaç gösterir. Konumuz açısından önemli olan şey, Simplicius’un, gayrı maddî ve maddî cevherler arasındaki ortak anlamı tespit etme çabası içerisinde, önceki Yeni-Eflatuncular gibi gayrı maddî cevheri cins olarak belirlemesi, ancak bununla kalmayarak bu cevher cins olduğu zaman niçin maddî cevherlerin de gayrı maddîlikten pay almadığı sorusuyla yüzleşmesidir. Simplicius Eflatuncu nedensel cins mefhumu temelinde anlam kazanan Plotinusçu bir eleştiriyi Aristotelesçi duyarlılıkları gözeterek cevaplamaya çalışır: Gayrı maddî cevher aşağıdaki cevherlerin ilkesi olmalı, fakat aşağıdaki cevherler onun sahip olduğu özelliklerin düşük dereceli kopyalarından ibaret olmamalıdır. Bunu yaparken o, gayrı maddî cevhere tıpkı mevcûd gibi aph’ henos pros

hen bir tümellik atfeder ve gayrı maddi cevherin tanımını diğer cevherlere taşımaz.

Simplicius’un başardığı şey, gayrı maddî cevherlerle maddî cevherler arasında nedenliğe dayalı bir ortak yön bulmak, bununla birlikte onun varlığından kaynaklanan ve mahiyetinin kurucu özellikleri olarak gözüken şeyleri diğer cevherlere aktarmamaktır.

Plotinus’un ve Yeni-Eflatuncu şarihlerin tartıştıkları, cevherin hangi anlamda cins olduğu ve birbirinden farklı özelliklere sahip cevherler arasında nasıl ortak bir nokta bulunabileceği sorununu doğuran şey, bir şeyin varlığından kaynaklanan özelliklerle mahiyetinden kaynaklanan özellikler arasında yapılacak bir ayrım düşüncesine sahip olmamalarıdır. Plotinus gayrı maddî cevherin, “bir konuda bulunmama” özelliği dışında sahip olduğu nitelikleri de onun tanımına dahil ettiğinden, ona ve diğer cevherlere eşit derecede cevher diyemeyeceğimizi düşünmüştür. Sonra gelen şarihler, bu eleştirileri cevaplarken, Plotinus’un kalkış noktasını kabul etmiş ve gayrı maddî cevherin aslında diğer cevherlerle aynı anlamda cevher olmadığı düşüncesine itiraz etmemişlerdir. Onların göstermeye çabaladıkları şey, Kategoriler’de zikretmese de, Metafizik’e

bakıldığında Aristoteles’in de akledilir cevheri kabul ettiğidir. Aristoteles akledilir varlıklara da cevher dediğine göre, onun, cevher lafzını bir şekilde hem gayrı maddî hem de maddî cevherlere yüklediği açıklık kazanacaktır. Bunu gösterdikten sonra

şarihler, yeniden Eflatuncu yaklaşıma döner ve gayrı maddî olanla birlikte diğer cevherlere de aynı adı vermemizin ilişkisel bir eşadlılıkla gerçekleştiğini söylerler. Dikkat edilmesi gereken bir nokta şu ki, Yeni-Eflatuncular eşadlılığı kullandıkları her yerde, ontolojik hiyerarşideki daha yetkin bir varlığa yüklediğimiz herhangi bir niteliğin aşağıdaki bir varlığa yüklendiğinde daha düşük dereceli bir bulunuş sergilediğini vurgulamak isterler. Yeni-Eflatuncu nedenlik anlayışına göre, ontolojik hiyerarşi açısından yukarıda bulunan şey, nedeni olduğu şeyi ve daha fazlasını içerir. Bu fazlalık, en azından illetin malulden önce gelmesinden kaynaklanır ve o şeyin mevcudiyetinden kaynaklanan bu öncelik bizatihi o şeyin tanımına dahil edilir. Varılan sonuç şudur: X’teki A özelliği, Y’deki A’ özelliğinin nedeni ise X’teki A özelliğinin Y’deki A’ özelliğiyle her açıdan aynı olduğunu söyleyemeyiz. Onlar tümüyle başka şeyler olamaz, çünkü aynı anlamı örnekler; fakat tümüyle aynı şeyler de olamaz, çünkü biri diğerinin nedenidir ve ondan öncedir. Bir şeyin şu ya da bu şekilde var oluşu ile ne oluşu arasında ayrım yapılmamasından kaynaklanan bu mesele, sadece burada değil yükleme ve nedenlik sorunuyla ilgili her yerde karşımıza çıkar. Daha genel çerçevede evrenin fiziksel ve kozmolojik yapısının ve buna paralel olarak söz konusu yapıya dair açıklamanın birliğe kavuşturulmasıyla ilgili olan problem, İbn Sînâ’nın, mutlak varlık ve mahiyet anlayışı üzerinden cevaplamaya çalıştığı temel sorunlardan biridir.