Suret ve Madde, Kuvve Ve Fiil: Parça Mı, Bütün Mü?

Aristoteles’in varlık verici bir fail neden düşüncesini dışlayan ve oluşu maddede bilkuvve halinde bulunan suretlerin hareket aracılığıyla bilfiil hale gelmesiyle açıklayan doğal teleolojisi, bu teoriyle uyumlu bir suret anlayışını ve suret-madde ilişkisini iktiza eder. Cevher olarak suret Aristoteles felsefesinde çeşitli yollarla birçok anlama söylenir.⁴⁰⁹ Bu anlamlarla ilgili üç temel ayrıma gidebiliriz: 1) Suret bir taraftan türün, mahiyetin ve tanımın parçasına (mêros) söylenir⁴¹⁰ ve hilomorfik cevher anlayışını doğuracak şekilde mereolojik bir çerçevede tanımlanır.⁴¹¹ 2) Başka bazı pasajlarda Aristoteles sureti, parça anlamına değil parçası olduğu düşünülen bütüne (hôlos) işaret edecek şekilde kullanır. Bu kullanımıyla eidos türe, mahiyete ve mahiyetin ifadesi

408

D. M. Balme, “Teleology and Necessity”, s. 277-278.

409

Bkz. H. Bonitz, “eidos”, Index Aristotelicus, Graz: Akademische Druck. U. Verlagsanstalt, 1955, 217-19. Studtmann’ın listesini takiben (P. Studtmann, “On the Several Senses of From in Aristotle”, s. 3-8.) Aristoteles’in sureti kullandığı anlamları şu şekilde belirleyebiliriz: 1. Sanat olarak suret (Metafizik 1032b13, 1070b31-3), 2. Değişimin ulaştığı ve meydana getirilmemiş gaye olarak suret (1015a7-11, 1034b7-10, 1069b35-36, 1070a1-2), 3. Oluşun kendisinden başladığı şey olarak suret (1055b11-13), 4. logos olarak suret (1044b12-3, 1069b31-4), 5.

logosun gösterdiği şey olarak suret (1084b9-13), 6. Mahiyet olarak suret (1032b1-2, 1035b14-16, 1035b31-3), 7.

Mahiyetin ait olduğu şey olarak suret (1043a37-b2), 8. Fasıl olarak suret (1083a25-6), 9. Cevher olarak suret (1015a7-11, 1017b26, 1022a14, 1029a29), 10. Küll olarak suret (1013b21-3), 11. Kendisi sayesinde bir şeyin küll haline geldiği şey olarak suret (1016b11-13), 12. Bütünün bir olmasının nedeni olarak suret (1016b11-13, 1052a23), 13. Bir şeyi muttasıl hale getiren şey olarak suret (1052a20-5, 1075b28-30), 15. Maddeyi şey haline getiren neden olarak suret (1041b7-8, 105015-16), 14. Bir şeyin varlığının ilk nedeni olarak suret (1041b8, 1041b29), 15. Bilfiillik olarak suret (1043a18-21, 1043a29-35, 1043b1-2, 1050b2, 1071a8-9), 16. Kendisi olmaksızın, bir şeyin doğaya sahip olmasının mümkün olmadığı şey olarak suret (1015a3-5), 17. Mikdarın sınırı olarak suret (1015a3-5), 18. Kendisi için olunan şey olarak suret (1022a14-15, 1022a17-19), 19. Kendisi sayesinde, bir şeyin benzer hale geldiği şey olarak suret (1054b7-9), 20. Misal (paradeigma) olarak suret (1013a24-7, 1034a2), 21. Şekil olarak suret (1023a11-13), 22. Tümel olarak suret (1046a29), 23. Bu olarak suret (1049a35-6), 24. Bu olan ve ayrılabilen şey olarak suret (1017b23-6, 1070a13-15).

410

Aristoteles bileşiğin parçalarından bahsederken, bir yığındaki ilişkisiz parçalardan değil, biraraya gelmek suretiyle kendi anlamlarından öte üçüncü bir şeyi oluşturmaları anlamında hecenin parçaları gibi bir parçadan bahsettiğini özel olarak vurgular: ab hecesine, a ve b demeyiz. Bkz. Aristoteles, Metafizik, 1041b11-33.

411

Hilomorfizm, tikel bileşik cevherin hûle (madde) ve morphê (suret) parçalarından meydana geldiğini belirler ve Aristotelesçi türsel cevher anlayışını ifade eder. Mereoloji ise Yunancadaki parça anlamında mêros kelimesine atıfla kullanılır ve tikel bileşik cevherin reel parçalardan oluştuğunu vurgulama amacı taşır.

(logos) olarak tanıma tekabül eder. 3) Aristoteles’in sureti ne parça ne de bizatihi bütün olarak değerlendirdiği, bunun yerine bütünün birliğinin nedeni olarak gördüğü ve neden olması bakımından, parça olarak görülemeyeceğini ispat ettiği pasajlar mevcuttur. Burada suret artık bileşiğin parçasına ya da bizatihi bütüne değil, bu parçaları bir bütün halinde birliğe kavuşturan nedene işaret eder.

Suretin ilk bakışta uzlaştırılması mümkün gözükmeyen bu üç anlamı arasında nasıl bir uyum sağlanacağı, Aristoteles yorumcularını meşgul eden temel soruların başında gelir. Suret bu anlamlara, hiçbir ortaklığın bulunmadığı bir eşadlılıkla mı yoksa hepsi de belli bir anlama, ilkeye ya da gayeye nispetle suret adını alacak şekilde kapsayıcı ve ilişkisel eşadlılıkla mı söylenir?⁴¹² Şayet bu iki tür eşadlılıktan biri yoluyla söylenmiyorsa, suret bu anlamlara bir cinsin türlerine söylenmesinde olduğu gibi mi yüklenir? Bu soruların doğru bir şekilde cevaplandırılabilmesi, suretin farklı kullanımlarını tutarlı bir düzen içerisinde tahlil edebilmekten geçer. Bu ise Aristotelesçi metafiziksel sisteme dair daha derin bir analizi gerektirecektir.

Aristoteles’e göre suret fiile, madde ise kuvveye tekabül eder. Suret ve maddeden her birinin, cevher anlamıyla ilgili olarak bileşikle birlikte üç adaydan biri olduğunu söyleyen Aristoteles, bunlar arasında cevher adını almayı en çok hak eden şeyin suret olduğunu ispatlar. Cevherî varlığı incelediği Metafizik H.2’de şöyle bir ifadeye yer verir: “Konu (hypokeimenon) olarak cevher, yani madde üzerinde genel olarak bir uzlaşı vardır ve bu bilkuvve olarak var olandır. Geriye duyulur şeyin bilfiillliği olarak cevherin ne olduğunu söylemek kalır.”⁴¹³ Daha sonra H.4’te suret şu şekilde ifadelendirilir: “Cevherler arasında maddeye yüklenen şey bilfiilliğin kendisidir, dolayısıyla (örneklerini verdiğimiz) diğer tanımlar arasında bilfiilliğe en çok karşılık gelen o olmalıdır.”⁴¹⁴ Bu iki pasajda suret bilfiillik olarak tanımlanır, ancak bilfiilliği olduğu

şeye nispetle bir ayrıma neden olur: i) Suret birinci pasajda “duyulur şeyin bilfiilliği” olarak belirlenirken (= bileşiğin sureti), ii) ikincisinde bilfiillik maddeye yüklenen şey olarak tespit edilir (= maddenin sureti). Aristoteles De Anima’da da sureti bilfiillik

412

İki eş-adlılık türü için bkz. C. Shields, Order in Multiplicity, Homonymy in the Philosophy of Aristotle, Oxford: Oxford University Press, 1999, s. 11. Shields discrete homonymy adını verdiği birinci tür eş-adlılığı şu şekilde tanımlar: “x ve y, şayet i) aynı ada sahipse, fakat ii) tanımları hiçbir şekilde ortak unsur barındırmıyor ve dolayısıyla hiçbir şekilde örtüşmüyorlarsa eş-adlı bir şekilde F’dirler.” Comprehensive homonymy şeklinde adlandırdığı ikinci anlamı ise şu şekilde belirler: “x ve y, şayet i) aynı ada sahipse ve ii) tanımları tümüyle örtüşmüyorsa eş-adlı bir şekilde F’dirler.”

413

Aristoteles, Metafizik, 1042b9-11.

olarak tanımlar, ancak bu kez energeia değil entelekheia lafzını kullanarak: “Heyûlâ bir kuvvedir. Suret ise bir entelekheiadır.”⁴¹⁵ Özellikle oluş (gignômena), yani bir cevherin meydana gelişi söz konusu olduğunda energeia, daha sonraki şarihler tarafından yetkinlik anlamına gelecek şekilde teloiotêsle açımlanan entelekheiayla birlikte kullanılır.⁴¹⁶

Bileşik cevherin parçası, tür, tanım, tanımın parçaları gibi anlamlarını da belirleyecek

şekilde suretin temel anlamını açığa çıkartan şey, onun “şeyin bilfiilliği olarak cevher” olmasıdır. Aristoteles kendinde bilfiilliği ikiye ayırır: i) kabiliyete ve güce nispetle hareket ve ii) bir maddeye nispetle cevher.⁴¹⁷ Birinci anlamıyla energeia bulunduğu durumdan başka bir duruma geçmeyi kabil olması açısından bir şeyin fiilidir. Bu fiille kastedilen şey, sırf fiilden ibaret bir şey olarak harekettir ve bu hareket tamamlanmış fiilin, yani meydana gelmiş şeyin (ergôn) öncesinde bulunur. Bu anlamıyla fiil, bir şeyin kabiliyetinin tamamen gerçekleştirilmesi ve her ne kadar henüz olamamışsa da, olabileceği şeyi olma yönünde tamamen faal hale geçmesidir. Aristoteles hareketin, bilkuvve olmak bakımından bilkuvve şeyin gerçekleşmesi olduğunu söylerken de bunu kasteder. Yani hareket, kuvvesi olduğu şeye ulaşmak üzere, o kuvvenin harekete geçmesidir. ⁴¹⁸ Aristoteles hareket anlamında energeiayı, Fizik kitabında “eksik bilfiillik” (energeia atêles) olarak değerlendirir ve eksik oluşunun nedenini, bilkuvve hareketli şeyin fiili olarak hareketin henüz sonucuna ulaşmadığı bir durum açısından tam olmaması olarak açıklar.⁴¹⁹ Harekette olduğunun aksine başka bazı durumlarda, yani maddeye nispetle cevher anlamında energeia, bizzat fiil olma, yani sonuç (ergôn) anlamına gelebilir. Örnek olarak görme gücünde, görme gücünün faaliyeti bizatihi o gücün bilfiiliğidir ve arada herhangi bir süreç bulunmaz: Görme, görmüş olmaktır. Ancak değişim, değişmiş olmak değildir, çünkü henüz değişimin sonuna ulaşılmamıştır.⁴²⁰ Aristoteles, suret ve madde ilişkisini açıklamayı amaçladığı Metafizik Theta’da dunamis ve energeiayı hareketle ilgili olarak kullanmaz. Burada “maddeye nispetle cevher” olarak energeia surettir. Dolayısıyla suret anlamında energeia asıl

415

Aristotle, On The Soul, J. Barnes (Ed.), İng. çev. J. A. Smith, Princeton: Princeton University Press, 1991, 412a8.

416

C. Chen, “Different meanings of the term energeia in Aristotle”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 17/1 (1956), s. 58.

417

Aristoteles, Metafizik, 1048b8-10.

418

A. Kosman, “The Activity of Being in Aristotle’s Metaphysics”, T. Scaltsas, D. Charles ve M. L. Gill (Eds.),

Unity, Identity and Explanation in Aristotle’s Metaphysics, Clarendon Press, Oxford: 1994, s. 202-3.

419

Aristotle, Physics, 201b32-33.

anlamda bir şeyin hareketiyle değil, cevheriyle, yani ne ve var oluşu ile ilgilidir. Buna mukabil, tam olmayan ya da eksik bilfiillik olarak energeia, kinêseis yani hareket olarak değerlendirilmelidir. Energeianın gerçek anlamı, hareket ya da değişimi değil, bir şeyin cevher olarak meydana gelişini ifade eder.

Aristoteles’in, suretin temel işlevi ya da onun doğasını belirleyen temel özellik olarak öne çıkardığı bilfiillik (energeia), suretin söylendiği anlamlar arasındaki uyum ve birliğin de temelini oluşturur. Suretin anlamlarıyla ilgili en önemli sorun, onun bir parça mı yoksa parçanın ait olduğu bütün ya da bu bütünün nedeni olarak mı değerlendirileceği noktasında düğümlenmekteydi. Yukarıda yapılan ayrımın gösterdiği i) duyulur şeyin bilfiilliği ve ii) maddeye yüklenen bilfiillik anlamları arasındaki ilişkinin doğasına dair bir soruşturma, aynı zamanda bu soruya cevap teşkil edecektir. Aristoteles Metafizik Theta 8, 1050a4-b4’te bilfiilliğin, bilkuvveliği cevher bakımından öncelemesinin ne anlama geldiğini tartışır ve bu tartışmadan yola çıkarak cevher bakımından önce olan bilfiilliğin nerede bulunabileceğini sorar. Ona göre cevher bakımından önceliğin iki temel kaidesi vardır: 1) Oluşta sonra gelen, cevher ve suret bakımından önce gelir, 2) bir bilfiillik durumunun ilkesi ancak başka bir bilfiillik durumu olabilir. Her iki kaidenin ana fikrini Aristoteles şu örnekle anlatır: “Canlılar görmek için görme gücüne sahiptir, tersi değil”. Buna göre oluşta sonra gelen, bilfiilliktir, ancak oluştaki bu bilfiilliğin ilkesi de başka bir bilfiilliktir. Şu halde bilfiillik kuvveyi cevher bakımından öncelemelidir. Ayrıca fiilin oluşta sonra gelmesi, onun bir gaye olduğunu ortaya çıkarır. Böylece bilfiilliğin önceliği sorunu, aynı zamanda onun gayeliği bağlamında tartışılmalıdır. Ancak Aristotles’in bilfiilliği biri hareket, diğeri bir cevherin meydana gelişi açısından ikiye ayırdığını görmüştük. Buna benzer şekilde Aristoteles herhangi bir faaliyeti de gaye açısından de ikiye ayırır: 1) Geçişli bilfiillik, 2) Geçişsiz bilfiillik.⁴²¹ Birinci durumda faaliyet, gayeye doğru süregiden bir harekettir ve gayeye ulaştığında onun bittiğini söyleriz. Böyle değerlendirildiğinde, süreç anlamı içeren hareket nihai gayeden ya da sonuçtan başka bir şey olur. Buna mukabil ikinci durumda faaliyet, gayenin kendisidir. Aristoteles bu iki tür faaliyete örnek olarak, çocuk/yetişkin, sperm/insan, görme gücü/görme, düşünme gücü/düşünme ve bina yapma gücü/bina gibi kuvve-fiil ilişkilerini verir. Bunlardan görme ve düşünme örneğinde olduğu gibi bazılarında, kuvve-fiil birlikteliğinden üçüncü bir şey çıkmaz ve

421

Bu ayrımın ayrıntısı için bkz. S. Broadie, “Where is the Activity? An Aristotelian Worry About Telic Status of

energeia”, J. G. Lennox ve R. Bolton (Eds.), Being, Nature and Life in Aristotle, Essays in Honor of Allan

bu fiiller geçişsiz olarak nitelenir. Öte taraftan diğer bazılarında ise bir fail, bir madde üzerinde çalışır ve failden maddeye suretin geçmesiyle üçüncü bir şey meydana gelir. Bu tür durumlarda, inşa etme gücüne sahip kişinin, ahşabı ve tuğlaları kullanarak bir bina inşa etmesi örneğinde olduğu gibi, fail, münfail ve gaye arasında açık bir ayrılık gözükür. Aristoteles geçişli faaliyetlere, öğretmenin öğrenciye ders anlatmasını da katar; burada da öğretmenin bilgisi öğrenciye geçmektedir. Öte taraftan öğretmenin bilgisi, öğrencinin gayesini teşkil eder. Bununla birlikte, öğretme faaliyeti öğretmen açısından geçişli bir nitelik arz ederken öğrenci açısından geçişsizdir.

Öğrenci açısından geçişsiz energeiayı açıklarken Aristoteles şöyle bir kıyasa gider: 1)

ergon yani sonuçtaki faaliyet bir telostur (gaye), 2. energeia bir ergondur, 3) şu halde energeia bir telostur. Bu kıyası açımladığı pasajda Aristoteles, telos, ergon, energeia ve entelekheia kavramları arasında kompleks bir ilişki kurar. Pasaj şöyledir: “Burada sonuç

ya da eser (ergon), gayedir (telos) ve fiil (energeia) sonuçtur (ergon). O halde bundan dolayı da fiil kelimesi (energeia), ki sonuç kelimesinden (ergon) türetilmiştir, tam tahakkuk (entelekheia) anlamına doğru gider.”⁴²² Bu pasajdan genel olarak anlaşılan

şudur: Ergon yani nihayette meydana gelen sonuç, meydana gelmesi amaçlanan şeydir, yani telostur. Meydana gelen şey bir faaliyettir, yani energeiadır, buna göre ergon bir

energeiadır. Şu halde meydana gelmesi amaçlanan şey de, yani telos da bir energeiadır.

Sonuçtaki energeia, nihai tahakkuk olduğu için aynı zamanda bir entelekheiadır, yani tam tahakkuku ifade eder.

Suretin 1) hareket değil bir cevherin meydana gelişi açısından bilfiillikle özdeşleştirildiği, 2) bu tür bir bilfiilliğin kendisi dışında üçüncü bir şeyi meydana getirecek ve meydana gelen şeyden ayrı olacak şekilde geçişli olmadığı, dolayısıyla 3) meydana gelen şey (ergon) ve gaye (telos) ile özdeş olduğu ve aslında tam tahakkuka (entelekheia) tekabül ettiği göz önünde bulundurulduğunda, suretin parça ve bütün anlamındaki kullanışları bir uyuma kavuşur. Bu uyumun temelinde, bileşiğin parçası olarak görülen ve “maddeye yüklenen” bilfiillik olarak suretin, aslında oluş söz konusu olduğunda kuvvesi olarak görülen maddeyle bir olduğu düşüncesi yatar. Bu bilfiillik, kuvvesini tüketecek ve nihayet ondan ayrılarak gayesinde sükuna erip böylece kendisi de tükenecek bir şey değildir. Tam da bu nedenle bir cevherin meydana gelişi açısından bilfiillikte, fiil ve kuvve özdeştir. Aristoteles’in bu anlamıyla bilfiilliği, bu kez bütünle, yani duyulur cevherin bilfilliğiyle özdeşleştirmesi için attığı adım, onu ergon ve telosla

özdeşleştirmesidir. Sonuç anlamında ergon meydana gelen türe ya da bileşik cevhere tekabül eder ve oluş anlamında bilfiillik açısından energeia ile ergon ya da telos özdeştir. Bu nihai bilfiillik durumunu Aristoteles entelekheia olarak da ifade eder. Kuvve-fiil analizi üzerinden Aristoteles’in vardığı sonuç, parça ve bütün anlamında

eidosun, energeia anlamı temelinde güçlü bir uyum elde ettiği şeklindedir.

Aristoteles’in ulaştığı sonucu şu şekilde ifade edebiliriz: 1) Cevherin meydana gelişi açısından suret, yani maddeye yüklenen cevher olarak suret bir energeiadır, 2) Suret anlamında energeiada kuvve ve fiil birdir, 3) Kuvvesiyle birlikte olan energeianın kendisi ergon ya da telostur. Bu anlamıyla bilfiillikte, ulaşılmak istenen gaye bilfiilliğin dışında değildir: Gaye fiilin kendisidir, 4) Gayesi kendinde olan energeia, bir

entelekheiadır. Buna göre maddenin bilfiilliği anlamında suret, bileşiğin bilfiilliği

anlamında entelekheia ve ergon ile nihâi kertede özdeştir.

Aristoteles’te suret terimin farklı anlamlarıyla ilgili bu analizden, genel olarak şu sonuç çıkartılabilir: Cevherin meydana gelişi açısından fiil ve kuvve, yani suret ve madde özdeş olduğu için, suretin bileşiği önceleyen ve maddeyle birleşerek bileşiği meydana getiren reel bir parça olarak değerlendirilmesi mümkün değildir. Suret ve maddeyi bileşiği önceleyecek şekilde nihâi ontolojik birim olarak kabul edip, onları gerçek parçalar olarak değerlendirsek, genel olarak antik yunan felsefesinin, özel olarak da Aristoteles metafiziğinin bazı ilkelerini ihlâl etme tehlikesi başgösterir. Zira ayrı bir parça olarak suret düşüncesi, değişim ve dönüşüm sorularının ötesinde, varlıkla ilgili bir soruya kapı aralar. Bunun nedeni, maddeye bilfiillik kazandıran suretin bilfiillliğinin, yani sırf suret olarak mevcudiyetinin ilkesine dair bir soruyu gündeme getirmesidir. Bilfiilliğin ilkesinin kuvve olarak maddede yer aldığını ve nihâi kertede oluş söz konusu olduğunda, kuvve-fiil arasında bir tür özdeşlik bulunduğunu ifade eden yaklaşıma göre, bu bilfiillik şu an mevcut olmasa da şimdi kâmin fakat birazdan zâhir olacak türden bir mevcudiyete sahipti. Ancak bilfiilliği bilkuvvelikten, sureti de maddeden ayırdığımızda, maddede şu an bulunmayan ve daha sonra gelen suretin bilfiilliğinin, yani mevcudiyetinin ilkesine dair bir soru sormak durumunda kalırız. Bu soru çerçevesinde Aristoteles, duyulur cevherin suretine, maddeden ayrı sürekli bilfiil bir varlık verdiğinde Eflatuncu idealara yönelttiği eleştiriler anlamsızlaşmış ve bu ideaları kabul etmiş olur.

İdeaları reddeip, suretin maddeden, fiilin kuvveden ayrı olduğunu ve suretin bilfiil var olmak için bir ilkeye ihtiyaç duyduğu söylendiğinde ise suretin kendi bilfiilliğini, yani varlığını dışarıdan almış olduğu fikri gündeme gelir. Bu ise Yunan felsefesinin, “yoktan ancak yok çıkar” ilkesini ihlal eder. Oysa diğer Yunan filozofları gibi, Aristoteles’e göre

de şeylerin mevcudiyeti huparchein (zaten-burada-oluş) fiili etrafında anlam kazanır.⁴²³ Bu nedenle, şeylerin değişim ve dönüşümleri için bir neden aranır, fakat onların varlıkları için bir neden aranmaz. Hal böyle olunca maddeden ayrılmış suret ve kuvveden ayrılmış fiilin, sonrasında aralarında nasıl bir ilişki bulunursa bulunsun, mevcudiyet tarzları Aristoteles felsefesi için müphem kalacaktır. Ayrı bir suretin bulunuş tarzıyla ilgili sorunların, Aristotelesçi kuvve-fiil ilişkisi bağlamını aşan yeni bir çerçeve dahilinde çözüme kavuşturulması, Yeni-Eflatuncu şarihlerden geçerek İbn Sînâ’da zirvesine ulaşan vücûd-mâhiyye ayrımı ve bu çerçevede teşekkül eden İbn Sînâcı imkân-vücûb teorisiyle olanaklı hale gelmiştir.

3.1.3. Aristotelesçi Evren Tabakalarında İlk Kırılma: Semavi Cisimlerin