Aristotelesçi Evren Tabakalarında İlk Kırılma: Semavi Cisimlerin Nedenliği Ve İskenderci İlâhi Güç Anlayışı Nedenliği Ve İskenderci İlâhi Güç Anlayışı

Aphrodisiaslı İskender, tıpkı selefleri Andronicus ve Boethus gibi, Aristoteles metinleri arasındaki ilişkileri ve muhalif felsefe okullarının eleştirilerini gözeterek Aristoteles felsefesini tutarlı bir sistem olarak ortaya koymak istemiştir. Bu çerçevede İskender’in amacı, Aristoteles’in aklından geçmemiş, fakat çağdaşlarının gündeminde yer bulan bilimsel ve felsefî problemlere peripatetik çözümler sunmaktır.⁴²⁴ Bunu yaparken o, Helenistik dönemin felsefî analiz yöntemini sürdürmüştür. David Runia’nın tespitiyle Helenistik teolojide, fiziksel varlık alanını bilmede kullandığımız yöntemin, ilâhî olanı bilmek için de kullanılabileceği varsayılır. Öte taraftan Roma döneminde felsefe ilâhî olanı nevi şahsına münhasır bir alan olarak değerlendirmek suretiyle, onun, fiziksel varlık alanı için kullanılan yöntem ve terminolojiyle anlaşılamayacağını kabul eder.⁴²⁵ R. W. Sharples bu değerlendirmeye, söz konusu karşıtlığın, Peripatetik ve Eflatuncu felsefe arasındaki bir karşıtlık olarak da görülebileceği tespitini ekler. Ona göre

İskender, Helenistik perspektifi sürdürerek kelimenin gerçek anlamıyla Peripatetik bir teoloji inşa eden son ya da sondan bir önceki filozoftur.⁴²⁶ Genequand’ın, İskender’in

423

J. Owens, Aristotle’s Gradations of Being in Metaphysics E-Z., Sotuh Bend-Indiana: St. Agustine’s Press, 2007, s. 29.

424

İskender külliyatının farklı dillerdeki tercümeleriyle birlikte ayrıntılı bir dökümü ve öğretisinin genel bir tasviri için bkz. R. W. Sharples, “Alexander of Aphrodisias: Scholasticism and Innovation”, W. Haase (Ed.), Aufstieg und

Niedergang der Römischen Welt II. 36.2, Berlin: De Gruyter, 1987, s. 1176-1243.

425

Runia’dan aktaran R. W. Sharples, “Alexander of Aphrodisias and the End of Aristotelian Theology”, Theo Kobusch ve Michael Erler (ed.), Metaphysik und Religion, Zur Signatur des späntiken Denkens, Akten des

Internationalen Kongresses vom., (13.-17. März 2001 in Würzburg), Leipzig: K. G. Saur München, 2002, s. 1.

426

R. W. Sharples, “Alexander of Aphrodisias and the End of Aristotelian Theology”, s. 1. Sharples, söz konusu makalede Aristotelesçi teolojinin son büyük temsilcisinin Themistius olarak da kabul edilebileceğini söyler. Bkz. dn. 2.

Mebâdiu’l-kull’ünün neşrine yazdığı girişte yer verdiği tasviri, İskenderci felsefî

yaklaşımın özünü oldukça dikkatli bir şekilde belirler:

“Aristotelesçi idealar eleştirisi ay-üstü ve ay-altı, akledilir ve maddî âlem arasında bir boşluk yaratmıştır. İskender bu boşluğu semâvî cisimlere aracı rolü vererek kapatmaya çalışır. Fakat İskender’in astronomiye dayalı metafizik

tasavvuru, Helenistik düşüncenin görünür evrene yönelik yüceltici tutumuyla

kaimdir. Yeni-Eflatuncuların gayrı maddî evreni, kozmolojik tasavvura hakim olunca, bu yaklaşım hızlı bir şekilde terk edilerek unutulmaya yüz tutar. Bunu takip eden dönemde İskender’in sistemi, tarihi geçmiş bir yapı olarak

görülmüştür.”⁴²⁷

Genequand’ın dikkat çektiği üzere Aristoteles’in Eflatuncu ideaların hem epistemolojik hem de kozmolojik açıdan işlevsiz olduklarını söyleyerek onları reddetmesi, ay-altı âlem ile ay-üstü âlem arasında gerçekten bir ilişki bulunup bulunmadığı noktasında sorular gündeme getirmiştir. Buna göre Aristoteles, ideaların bir model ve fail neden olma rollerini iptal edince, doğal evrendeki mevcutların mahiyetlerinin nereden geldikleri ve onların neye doğru yönelerek yetkinleştikleri sorusu anlamsız hale gelmiştir. Çünkü Demiourgos aracılığıyla fail neden rolü gören idealar doğal evrendeki mevcutların varlık ve mahiyetinin ilkesini teşkil etmekte, model olmaları bakımından da söz konusu mevcutların yetkinlik açısından yönelecekleri nihâi gaye neden olarak görülmekteydiler. Bunların reddi, ay-altı âleme şu ya da bu şekilde herhangi bir şey “veren” fail nedeni ortadan kaldırdığı gibi, doğal cisimlerin bizatihi kendi suretleri dışında metafizik herhangi bir ilkeye yöneldikleri “açık” bir teleolojiyi de imkânsız görür. Bu nedenle, bir önceki bölümde ortaya konulduğu gibi, Aristotelesçi evren tabakaları ontolojik bakımdan tümüyle ilişkisiz bir yapıya bürünmüş ve doğal teleoloji yalnızca farazî bir zorunluluk ile kaim hâle gelmiştir. Aristotelesçi sistemde ay-altı âlemi ay-üstü âlemle teorik olarak ilişkisiz hale getiren nedenlerden biri de onun madde teorisidir. Şöyle ki, Aristotelesçi kozmolojinin en önemli ve etkisini en uzun süre koruyan yeniliklerinden biri, beşinci unsuru, yani esîri (aethêr) âlem resmine dahil etmesiydi. Aslında erken dönem yazılarında Aristoteles, pre-sokratikler gibi kozmosun maddî açıdan birliğine inanıyor ve göksel cisimlerin ateşsel bir yapıya sahip olduğunu düşünüyordu. Ancak sonraki eserlerinde, göksel cisimlerin maddesinin, esîr adını verdiği beşinci bir unsurdan oluştuğunu ortaya koydu. Niteliksiz ve geçişsiz,

dolayısıyla ilkece “oluş-bozuluşa yabancı” bir esîr maddesinin ⁴²⁸ Aristotelesçi kozmolojiye dahil edilmesi, Freudenthal’ın deyişiyle, evren tabakaları arasında nihâi bir çatlak meydana getirmiş ve ay-altı âlemle ay-üstü âlemi keskin bir biçimde birbirinden ayırmıştır.⁴²⁹ Bu keskin ayrılığın Aristotelesçi kozmoloji açısından taşığıdığı önemli sonuçlardan biri, genel olarak semâvî cisimlerin ay-altı âlemi nasıl etkilediği, özel olarak da oluş-bozuluşun sürekliliğinde önemli bir rolü olan güneşin nasıl ısıttığıyla ilgili soruların problematik bir mahiyet arz etmeye başlamasıdır. Şayet semâvî cisimler maddeleri itibariyle ay-altı âlemle tamamen ilişkisizse, güneş nasıl ay-altı âleme sıcaklık gibi bir niteliği aktarabilir? Aristotelesçi ilişkisiz evren tabakaları görüşünü kabul edecek olursak, böyle bir teori etrafında, güneşin ısıtması bir tür anomali olarak görülecektir.⁴³⁰ Bununla birlikte Aristoteles ısıtma olgusunu, esîr teorisine rağmen, kabul eder ve bir açıklama getirmek ister. Bu bağlamda, esîrin kendisi sıcak olmadığı ve hiçbir nitelik taşımadığı için, güneşin ısıtması mekanik bir şekilde açıklanır. Söz konusu mekanik açıklamaya göre güneş, kendisiyle onun hemen altında bulunan hava arasındaki sürtünme dolayısıyla⁴³¹ ya da güneşin hareketinin semâvi felekle temas halinde olan unsurî ateşi dağıtarak yayması sayesinde ısıtır. ⁴³² Longgrig’in nitelemesiyle her ikisi de eşit derecede eksik ve kusurlu olan bu açıklama, Yunanlıların göksel cisimlerin ateşsel bir doğaya sahip olduğu yönündeki inancından uzaklaşır ve esîr maddesinin açıklamaya dahil edilmesi gök fiziğiyle yer fiziği arasında, Newton’a gelinceye değin etkisini koruyacak keskin bir dikotomi kurar.⁴³³

Evren tabakaları arasındaki ilişkinin büyük ölçüde ad hoc varsayımlarla kurulmaya çalışıldığı bu kapalı evren şeması, İskender’in yaşadığı çağda çeşitli meydan okumalarla karşılaşmıştır. Epikürcüler Tanrı’nın evrenle hiçbir ilişkisi bulunmadığını söyleyerek ilâhi inayeti tümüyle reddederken, Stoacılar Tanrı’yı en alt birime kadar etki eden ve yöneten maddî pneuma ile özdeşleştirerek ilâhî inayetin tüm evrene nüfuz

428

G. Freudenthal, “The Astrologization of the Aristotelian Cosmos: Celestial Influences on the Sublunary World in Aristotle, Alexander of Aphrodisias and Averroes”, Alan C. Bowen ve C. Wildberg (Ed.), New Perspectives on

Aristotle’s De Caelo, Leiden: Brill, 2009, içinde, s. 239. Aristoteles felsefesinde beşinci bir unsur olarak athêr

fikrinin ortaya çıkışı ve bu unsurun özellikleri için bkz. Christian Wildberg, John Philoponus’ Criticism of

Aristotle’s Theory of Aether, Berlin-New York: de Gruyter, 1988, 9-98; G. Freudenthal, Aristotle’s Theory of Material Substance, Heat and Pneuma, Form and Soul, Oxford: Clarendon Press, 1995, s. 101-105.

429

G. Freudenthal, Aristotle’s Theory of Material Substance, s. 104.

430

G. Freudenthal, Aristotle’s Theory of Material Substance, s. 104.

431

Aristotle, On the Heavens, İng. çev. J. L. Stocks, Princeton: Princeton, 1991, 2.7. 289a13-34.

432

Aristotle, Meteorology, İng. çev. E. W. Webster, Princeton: Princeton University Press, 1991, 341b12-34.

ettiğini iddia etmişlerdir.⁴³⁴ Eflatuncular ise evrenin varlığını ve devamını İlk İlke olarak işlev gören Bir’e bağlayarak, şeylerin ne ve var oluşunu ayrık ilkelere müracaatla açıklamaktaydılar. İskender inayeti tümüyle reddeden Epikürcüler ile Stoacı maddî mekanizm arasında bir orta yol bulmak⁴³⁵ ve Eflatuncu idealar görüşünü reddederek Aristotelesçi felsefeyle uyumlu bir inayet düşüncesine ulaşmak ister. Bu amaç doğrultusunda o, semâvî cisimlerin, özellikle de güneşin hareketlerinden kaynaklanarak ay-altı âlemdeki doğal türlerin devamını ve oluş-bozuluşun düzenli sürekliliğini sağlayan bir ilâhi inayet fikri geliştirir. Bu inayet fikrinin merkezinde,

İskender’in Aristotelesçi kozmolojiye dahil ettiği ilâhî güç (theias

dunameos=el-kuvvetu’l-ilâhiyye) teorisi bulunur. İskender’e göre ilâhî güç, ilâhî varlıklar şeklinde

değerlendirilen semâvî cisimlerin (theiou somatos=el-cismu’l-ilâhî veya el-cirmu’ş-şerîf) hareketlerinden kaynaklanarak, oluş-bozuluşa tâbi cisimlere gelen ve onlardaki suretlerin oluşumunu sağlayan şeydir.⁴³⁶ Böyle bir ilâhi güç anlayışıyla İskender, ay-üstü âlemdeki cisimlerin ay-altı âleme etkisini sistematize ederek bir teori haline getirir. Aristoteles’te semâvî cisimler sadece oluş-bozuluşun devamını sağlayan sürekli hareketi vermekteydi ve bu etki onlar açısından zâtî değil, arazî bir şeydi. Öte taraftan ne güneşe ne de diğer semâvî cisimlere, sıcaklık ya da soğukluk aracılığıyla suretler meydana getirme gibi bir özellik atfedilmemekteydi. İlâhî güç düşüncesiyle İskender, Aristoteles’in zikrettiği arazî etkiyi zâtî hale getirir ve Aristoteles’te karşılaşmamızın mümkün olmadığı bir şekilde türsel suretleri yöneten bir ilâhi inayet teorisine ulaşır.

İskender’in ilâhî güç anlayışı kendisine özgü yönler taşımakla birlikte, M.S. ikinci asırda canlılık kazanan, semâvî cisimlerin etkisiyle ilgili genel yaklaşımla benzerlikler taşır. Bu asırda Batlamyus’un (ö. 168) Astronomi’yle ilgili olan Almagest’i ve Astroloji’nin temel ilkelerini vaz eden Tetrabiblos’u, Roma İmparatorluğu’nun neredeyse resmî yaklaşımı haline gelecek şekilde, semâvi cisimlerin ay-altı âlemi etkilediği düşüncesini yaygınlaştırmıştı. Kitâbu’l-erba‘a adıyla Arapçaya da tercüme edilen Tetrabiblos⁴³⁷ semâvî cisimlerin ay-altı âlemdeki hadiselere tesir edecek bir

yapıya sahip olduğunu ispatlayarak Astrolojiye büyük bir yer açmıştı. Pratik astroloji

434

İskender el-Afrûdîsî, Makâle Fi’l-inâye, trc. Ebû Bişr Mettâ b. Yûnus, nşr. Pierre Thillet, Paris: Verdier, 2003, s. 1-2.

435

R. W. Sharples, “Alexander of Aphrodisias on Divine Providence: Two Problems”, Classical Quarterly, Vol. 32/1 (1982), s. 198.

436

Alexander of Aphrodisias, Quaestiones, 2.3. 47,30-50,28; krş. İskender el-Afrûdîsî, Faslun

fi’l-kuvveti’l-enniyye, Süleymaniye Ktp. Carullah Efendi Bl., n. 1279, v. 64b.

için uzun yıllar bir el kitabı olarak kullanılmasına rağmen, Batlamyus’un bu eseri sadece pratik Astrolojiyle ilgili değildir. Tetrabiblos I.4’te Aristotelesçi doğa felsefesinin bazı ilkeleri kullanılarak Astrolojiye doğa felsefesinden bir temel de bulunmaya çalışılmıştır. “Semavi cisimlerin gücü hakkında” başlığı taşıyan bu bölüm, güneşin doğasından kaynaklanan bir gücün ısıtma ve belli ölçüye kadar kurutma etkisi oluşturduğunu söyler. Bununla birlikte Batlamyus’un ay-altı âlemde etkiye sahip olduğunu söylediği yegâne semâvî cisim güneş değildir. Güneşin etkileri Aristotelesçi

ad hoc izahlarla uzlaştırılabilse bile, Batlamyus’un Ay, Satürn, Mars, Jüpiter, Venüs ve

Merkür gibi semâvî cisimlere atfettiği ve doğal cisimlerin meydana gelişiyle ilgili sonuçlar barındıran diğer güçler büyük ölçüde yenidir. Tüm bunlar Batlamyus’un semâvî cisimlerden kaynaklanan bir güç mefhumuna ulaştığını ve bu gücün Aristotelesçi sıcak, soğuk, kuru, yaş nitelikleri etrafında ay-altı âlemdeki oluş-bozuluşa etki ettiği görüşünü formüle ettiğini gösterir.⁴³⁸ Tetrabiblos’tan ayrı olarak, M.S. 1. asırda meçhul bir müellif tarafından üretilerek Aristoteles’e nispet edilen ve Yeni-Eflatuncu filozof Proclus’a değin özgünlüğü tartışılmayan de Mundo⁴³⁹ metni de Aristoteles’te görülmesi mümkün olmayan bir inayet düşüncesi geliştirir. ⁴⁴⁰ Meteoroloji, coğrafya ve teolojiyle ilgili kısa bir risale olan ve üç farklı Arapça tercümesi günümüze ulaşan bu eserde,⁴⁴¹ evrendeki her şeyin tertip ve tanziminin Tanrı tarafından gerçekleştirildiği, evrenin düzenini Tanrı’nın koruduğu ve hiçbir doğal şeyin bizatihi kendine yeterli olmadığı düşüncesine yer verilir.⁴⁴² De Mundo’daki inayet fikri tümüyle olmasa bile, Tanrı’nın evrenin düzeni ve uyumunu muhafaza ettiğiyle ilgili görüşler bakımından İskender üzerinde oldukça etkili olmuştur.⁴⁴³

İskender ilâhî güç kavramını ayrıntılı olarak üç temel metinde geliştirir: Arapçaya

Risâle fi’l-kuvveti’l-enniyye olarak tercüme edilen Quaestio 2.3, Yunancası günümüze

438

Bkz. Ptolemy, Tetrabiblos, ed. ve İng. çev. F. E. Robins, Harvard University Press, 1940, s. 34-8. S. Fazzo

Tetrabiblos’taki “doğal astroloji” öğretisinin İskenderci ilâhi güç teorisiyle ilişkisini ayrıntılı bir şekilde ele alır. Bkz.

S. Fazzo, “Alessandro D’Afrodisia E Tolomeo: Aristotelismo E Astrologia Fra IL II E IL III Secolo D.C.”, Rivista

Di Storia Della Filozofia, Vol. 4/88 (1988), s. 627-49.

439

J. Kraye, “Aristotle’s God and the Authenticity of De Mundo: An Early Modern Controversy”, Journal of the

History of Philosophy, Vol. 28/3 (1990), s. 341.

440

J. Kraye, “Aristotle’s God and the Authenticity of De Mundo: An Early Modern Controversy”, 339-341.

441

Bkz. David Rfafman, The Arabic De Mundo, An Edition with Translation and Commentary, Neşredilmemiş doktora tezi, Duke University: 1985, s. 33-64.

442

Bkz. Aristotle, On the Universe İng. çev. E. S. Forster Princeton: Princeton University Press, 1991, 391b11-12, 396a32-399b28; krş. Aristûtâlîs, Risâletu Aristûtâlîs ile’l-İskender fî sıfati tertîbi’l-âlem, el-ma‘rûfe

bi’z-zehebiyye, nşr. David Rrafman, The Arabic De Mundo, içinde, s. 81,10-15, 99-112.