İbn Sînâ’da Suretin Farklı Anlamları

İbn Sînâ Kitâbu’l-Hudûd, es-Simâ‘u’t-tabî‘î ve eş-Şifâ/İlâhiyât’ta suretin farklı anlamlara söylenen eş adlı bir isim (ismun muşterekun yukâlu alâ me‘ânin) olduğunu ifade eder. Kitâbu’l-Hudûd’ta suretin şu anlamları verilir:

1. Tür 2. Mahiyet

3. Türün ikinci yetkinliklerini kendisi sayesinde kazandığı yetkinlik 4. Mahallin kendisiyle kaim olduğu hakikat

33

Aristoteles’in sureti kullandığı yirmiyi aşkın anlamın bir değerlendirmesi ve bu anlamlar arasındaki ilişkinin tahlil edildiği bir çalışma için bkz. Paul Studtmann, “On the Several Senses of ‘Form’ in Aristotle”, Apeiron, XLI/3, J. Mouracade (Ed.), Aristotle on Life (2008), s. 1-27; Eidos’un tür, sûrî neden ve suret anlamlarının dikkatli bir analizi için ayrıca bkz. John A. Driscoll, “ΕΙ∆Η in Aristotle’s Earlier and Later Theories of Substance”, Terence Irwin (Ed.),

5. Türün kendisiyle kaim olduğu hakikat³⁴

Tür (nev‘) anlamıyla suret, “o nedir sorusuna cevap olarak çokluğa söylenen şey” ya da “o nedir sorusuna cevap olarak, başkasıyla ortaklık bakımından söylenen şey” şeklinde tanımlanır.³⁵ Bununla birlikte İbn Sînâ külliyatında bu anlam için neredeyse hiçbir yerde sûret lafzı kullanılmaz. Bunun yerine İbn Sînâ, o nedir sorusuna cevap olarak çokluğa söylenen şey anlamını nev lafzıyla gösterir. Medhal’de İbn Sînâ, Yunancada

eidos lafzının hem mantıktaki anlamıyla nev için hem de bir şeyin sûreti için

kullanıldığının farkındadır ve nev‘ anlamıyla eidosun, birinci vazda sûret anlamına gelen eidostan aktarılmış bir isim olduğunu söyler:

“Yunan filozoflarının (ilk anlamından) naklederek mantıkî tür anlamı için kullandıkları lafız [eidos], Yunanlılarda birinci vazda her şeyin sureti ve başkasına değil o şeye ait hakikati anlamında kullanılıyordu. Onlar cins altına giren şeylere ait suretler ve mahiyetlerin her birinin, o şeylere özgü olduğunu

gördüler ve bunlara böyle olmaları açısından türler adını verdiler.”³⁶

Yunancadan Arapçaya yapılan ilk tercümelerde eidosun nev‘e karşılık geldiği yerlerle

sûrete karşılık geldiği yerler arasında bazen ayrım yapılmayarak, nev‘ anlamında eidos, sûret lafzıyla karşılanmıştır. Örnek olarak Kindî çevresinden Ebu Osman

ed-Dımeşkî’ye nispet edilen, İskender el-Afrodîsî’ye ait Risâle Fi’l-fasl’ın tercümesinde

şöyle bir ifadeye rastlarız: “in kâne’l-faslu sûreten ve kânet kullu sûretin min cinsin ve

fusûl”.³⁷ Aynı eserin Ebu Bişr b. Metta tercümesinde ise ifade şöyle tercüme edilir: “in

kâne’l-faslu nev‘en ve kânet kullu nev‘in cinsen ve fusûlen”.³⁸ Birinci ifadede kullanılan ikinci suret lafzı (kânet kullu sûretin min cinsin ve fusûl), aslında nev‘e tekabül ettiği halde suretle karşılanmaya devam edilmiştir. Dikkat edileceği üzere ikinci ifadede bu hata düzeltilmiştir (kânet kullu nev‘in cinsen ve fusûlen). İlk dönem tercümelerinin yanısıra, erken dönem mantıkçı ve filozoflardan bazıları da nev‘ anlamında eidosu sûret

34

İbn Sînâ, Kitâbu’l-Hudûd, ed. ve Fr. trc. A. –M. Goichon, Kahire: Publications de L’Institute Français D’archelogie Orientale, 1963, 16, 5-8.

35

İbn Sînâ, Kitâbu’l-Hudûd, 16, 8-9.

36

İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-Medhal, nşr. G. Kanavâtî, M. el-Hudayrî ve F. el-Ehvânî, Kâhire: 1952, 55,5-10; krş. Mantığa

Giriş, trc. Ömer Türker, İstanbul: Litera yay., 2006 , 47,4-9

37

G. Endress, Proclus Arabus, Zwanzig Abschnitte aus der Institutio Theologica in Arabischer Übersetzung, Wiesbaden-Beirut: Imrpimerie Catholique, 1973, s. 135.

38

G. Endress, Proclus Arabus, s. 137; krş. İskender el-Afrûdîsî, Risâle Fi’l-fasl, nşr. Abdurrahman Bedevî , Aristû

lafzıyla ifade etmiştir. Örnek olarak İbnu’l-Mukaffa (Ö. 759) ve İbn Bihrîz (ö. 860), mantık eserleri boyunca türden bahsedecekleri neredeyse her yerde nev‘ yerine sureti kullanırlar.³⁹ Yunancada hem tür hem de suret anlamı için eidosun kullanılmasından kaynaklanan bu karışıklık, sonraki dönem tercümelerde nev‘ ve sûret kelimelerinin birbirlerinin yerine geçmeyecek şekilde kullanılmasıyla birlikte aşılmış ve yerleşik bir terminoloji oluşmuştur.⁴⁰ İlk dönem Arapça tercümelerde bu tür bir karışıklığa meydan verecek şekilde, Yunancada, özellikle de Aristoteles külliyatında eidos lafzının hem

nev‘ hem de sûret için kullanılmasının yalnızca dilsel bir konu olarak alınması, bu iki

kavram arasındaki ilişkinin mahiyetini gözden kaçırmamıza neden olabilir. İbn Sînâ’nın

sûret ve nev‘i açıkça birbirinden ayırarak kullanması ve nev‘e sûret denilmesinin ancak

bir ad aktarımı yoluyla gerçekleşeceğini söylemesi, aslında suretin madde ve bileşikle ilişkisi etrafında önemli bir tercihi yansıtır. Bu tercihin tahlilini tezimizin üçüncü bölümüne bırakarak, şimdilik suretin mahiyet anlamında kullanılmasına geçelim.

İbn Sînâ mahiyet anlamında sureti, Kitâbu’l-Hudûd’ta şöyle tanımlar: “O şeyin bir parçası gibi olmaksızın bir şeyde bulunan her mevcuda suret denilir. Bu suret bulunmaksızın o şeyin kaim olması mümkün değildir”.⁴¹ İbn Sînâ’nın buradaki suret tanımı, aslında maddeye nispetle surete işaret eder. Suret maddede onun bir parçası gibi olmaksızın bulunur ve madde suretten bağımsız bir şekilde mevcut olamaz. Bu anlamıyla suretin, mahiyet anlamında kullanılması İbn Sînâ’nın mahiyetle ilgili yerleşik kullanımıyla uyumsuz gözükür. Çünkü Metafizik V/8’de İbn Sînâ, “bir şeyin mahiyeti ile sureti arasındaki farkı tanıtmamız gerekir” diyerek, suretin bileşiklerde daima mahiyetin bir parçası olduğunu söyler ve mahiyetle suret arasında bir ayrım yapar. Suret, mahiyet ve bileşik arasındaki ayrımı göstermesi açısından bu pasaj oldukça önemlidir:

“Her basitin mahiyeti onun zatıdır, çünkü orada, onun mahiyetini kabul eden

39

Örnek olarak İbnu’l-Mukaffa, el-Mekûlât’ta, nevu’l-envâ yerine sûretu’s-sûre ifadesini kullanır: “Fe-bizâlike

summiye cinsu’l-ecnâs mâ leyse fevkahu cinsun ve summiye sûretu’s-sûreti mâ leyse tahtehu sûretu’l-eşhâsi’l-mutebâyine elletî yecma‘uhâ sûretun vâhide” Bkz. İbnu’l-Mukaffa, el-Mantık, nşr. Muhammed Takî Dâniş Pejuh,

Tahran: 1357, s. 5. ve 4, 6, 8. İbn Bihrîz’deki kullanımlar için bkz. İbn Bihrîz, Hudûdu’l-mantık, nşr. Muhammed Takî Dâniş Pejuh, Tahran: 1357, s. 101, 102, 124. İİbn 8. 4, 6, 8. d. İbn Bihıcı yerde ken dönem mantıkçı ve filozoflardan bazıları da lede yer almaktadır. Bkz. M. Türker, "ıcı

40

Yerleşik terminoloji geliştirme çabaları için bkz. G. Endress, “The Circle of al-Kindi, Early Arabic Translations from the Greek and the Rise of Islamic Philosophy”, G. Endress ve R. Kruk (Eds.), The Ancient Tradition in

Christian and Islamic Hellenism, Studies on the Transmission of Greek Philosophy and Sciences, Leiden:

CNWS Research, 1997, s. 43-76.

bir şey yoktur. Eğer orada onun mahiyetini kabul eden bir şey olsaydı, o şeyin mahiyeti o şey için hasıl olmuş kabul edilenin mahiyeti olmazdı. Çünkü o kabul edilen, o şeyin sureti olurdu; oysa ne onun sureti, tanımının mukabili olan

şeydir ne de bileşikler tek başına suretle neyseler odurlar. Çünkü bileşiklerin tanımı, zatının kendisiyle varolduğu şeylerin tamamına delalet eder ve bu nedenle tanımda bir yönüyle maddeyi içerir. Bileşiklerde, mahiyet ile suret arasındaki fark da bu sayede bilinir. Suret, bileşiklerde daima mahiyetin bir parçasıdır. Oysa her basitin sureti onun zatıdır, zira basitte terkip yoktur. Ancak bileşiğin zatı olmadığı açıktır, zira suret bileşiğin bir parçasıdır. Mahiyetin bileşiğin zatı olmamasına gelince mahiyet, bileşiğin kendisi olduğu şeydir. Bileşiğin neyse o olması ise suretin maddeyle birlikte olması sayesinde gerçekleşir. Bu ise suretin anlamından daha fazladır. Ama bileşik bu anlam da değildir. Bileşik, suret ve maddenin toplamıdır. İşte bu, bileşik olan şeydir. Mahiyet ise bu terkiptir. Bu durumda suret, terkibin kendisine izafe edildiği

şeylerden biridir. Mahiyet ise suret ve maddeyi ve bunlardan oluşan bu birin birliğini toplayan söz konusu terkibin kendisidir.”⁴²

Bu pasajda suret bileşiğin (murekkeb) ve mahiyetin parçası; bileşik, suret ve maddenin toplamı (mecmû‘); mahiyet ise suret-madde bileşiminin (terkîb) kendisine tekabül eder.

İbn Sînâ’ya göre suret bileşiğin zatı olmadığı gibi mahiyet de bileşiğin zatı değildir. Suretin bileşiğin parçası olduğu dikkate alındığında, niçin bileşiğin zatı olmayacağı açıklık kazanır. Bileşiğin zatı mahiyettir de diyemeyiz, çünkü mahiyet bileşiği ne ise o kılan şeydir. Bileşiğin ne ise o şey olması, suretin maddeyle bileşmesi sayesinde mümkün olur. Dolayısıyla mahiyette, bizatihi suretin anlamına ilave olarak maddeyle bileşme anlamı vardır. Bu çerçevede mahiyet suretle maddenin bileşmesi anlamına tekabül ederken, bileşik, maddeyle suretin toplamını ifade eder. Bu bağlamda mahiyetin bir şeyi zihinde unsurlarına ayrıştırarak terkip gözettiğimizde ortaya çıktığı görülür. Buna mukabil bileşiğin kendisinde terkipten ziyade, suret ve maddenin toplamı olma yönü öne çıkar. Bileşiğin zatı, dışta gördüğümüz suret-madde toplamından ibaret olan mevcuttur. Sonuç olarak İbn Sînâ yer yer sureti mahiyet anlamına kullansa da, dar anlamıyla suret ve mahiyet arasında açık bir farklılık gözetir: Mahiyet madde-suret bileşimini ifade ederken, suret bu bileşimin izafe edildiği bir parçadır. Bu açıklama çerçevesinde bakıldığında, Kitâbu’l-Hudûd’ta suretin ikinci anlamı olarak belirlenen

42

İbn Sînâ, eş-Şifâ/İlâhiyyât, nşr. G. Kanavâtî ve S. Zâyed, Kâhire, 1960, 245,6-13; krş. Metafizik I, trc. Ömert Türker, Ekrem Demirli, İstanbul, Litera yay., 2004, s. 216,25-217,18.

mahiyete, İbn Sînâ’nın dediği gibi ancak eş adlılık yoluyla suret denilebileceği açıklık kazanır. Tıpkı tür ve suret ayrımında olduğu gibi, İbn Sînâ’nın suret ve mahiyet arasında gözettiği ayrım da oldukça önemli sonuçlara sahiptir. Filozofumuzun bu sonuca nasıl vardığı sorusunun cevabı onun suret tasavvurunun özünü ele verecek ipuçları barındırır.

İbn Sînâ suretin üçüncü anlamı olarak, türün ikinci yetkinliklerini kendisi sayesinde kazandığı yetkinliği zikreder ve bu yetkinlik anlamı çerçevesinde sureti şöyle tanımlar: “O şeyin parçası gibi olmaksızın bir şeyde bulunan mevcuda suret denilir. O şey olmaksızın bu mevcudun kıvamı mümkün değildir. Ayrıca o şey bu mevcut dolayısıyladır. Bu şeyin tanımı insan için ilimler ve erdemler gibidir.”⁴³ İbn Sînâ’nın

Ta‘lîkât ve en-Necât’ta suretle ilk yetkinlikler arasında kurduğu ilişki, suretin bu

anlamını tasrih etmemize yardımcı olur. Ta‘lîkât’ta İbn Sînâ sureti şöyle tanımlar: “Bir

şeyin sureti onun ilk yetkinliğidir, niteliği ise ikinci yetkinlikleridir. Nitelik güçlenip zayıflarken, suret güçlenme ve zayıflamaya konu olmaz (= sûretu’ş-şey’i

kemâluhu’l-evvelu ve keyfiyyetuhu kemâluhu’s-sânî ve’l-keyfiyyetü teşteddu ve taz‘uf ve’s-sûretü lâ teşteddu ve lâ taz‘uf)”.⁴⁴ En-Necât’ın tabiiyyât bölümünde ise cisimlerin birincil ve ikincil yetkinlikleri bulunduğunu ifade edilerek, ayrık ilkenin cisimlere onların zatlarını kaim kılan birincil yetkinlikleri verdiği ve bu yetkinlikler aracılığıyla da onların ikincil yetkinliklerini meydana getirdiği belirtilir. İkincil yetkinlikler cisimden sadır olan fiillerdir. Birincil yetkinlikler ise bu fiillerin kaynağı olan kuvvelerdir. Hiçbir cismin kendi kendine hareketli ya da sâkin olmadığı ya da kendi kendine şekil almadığı hesaba katıldığında, bu fiillerin kaynağını teşkil eden bir kuvvenin bulunduğu görülür. İbn Sînâ bu güçleri tabiî güçler ve nebâtî, hayvânî, insânî ve felekî nefsin güçleri olarak adlandırır ve devamında şu ifadeye yer verir: “Zikredilen bu güçler, tabiî cisimlerin suretleridir (= hâzihi’l-kuvâ’l-mezkûretü eydan hiye suveru’l-ecsâmi’t-tabî‘iyye)”⁴⁵ Şu halde Kitâbu’l-Hudûd’ta suretin üçüncü anlamı olarak belirlenen ikinci yetkinliklerin kendisi sayesinde kazanıldığı ilk yetkinlikler tabiî suretlere tekabül eder. Buna mukabil ikinci yetkinlikler ilimler ve erdemler gibi nitelikler olup, cevherî değil arazî suretlere karşılık gelir. İbn Sînâ Metafizik VI/4’te bu anlamıyla sureti şöyle tanımlar: “Maddeyi bilfiil var kılmasa da, maddenin onunla yetkinleştiği şeylere de suret denilir”. Bunlara bir suret sayesinde var olan ve o suretin yetkin bir şekilde tahakkuk etmesi için ona doğru hareket eden yetkinlikler örnek verilebilir. Misalen, ilimler ve erdemler insanlık

43

İbn Sînâ, Kitâbu’l-Hudûd, 16, 11-12.

44

İbn Sînâ, et-Ta‘lîkât, nşr. Abdurrahmân Bedevî, Kum: Mektebetu’l-i‘lâmi’l-İslâmî, 1984, s. 33.

sureti sayesinde var olur ve insanlık suretini yetkinleştirmek üzere onu amaçlarlar. Bunlar cevherî surete bağlı niteliklere tekabül ettikleri için, cevher olarak görülmeleri mümkün değildir. Bunlar ilk yetkinlik olarak suretin tam tahakkukunu gaye edinen ve bu suret sayesinde ona doğru yönelen şeylerdir. ⁴⁶

Suretin dördüncü anlamı olarak belirlenen mahalli kaim kılan hakikat manasında suret ise şöyle tanımlanır: “Başka bir şeyde onun bir parçası gibi olmaksızın bulunan mevcuttur. Bu mevcudun bulunduğu şeyden ayrı olması mümkün değildir. Fakat kendisinde bulunduğu şeyin bilfiil varlığı ancak bu suretle gerçekleşir. Ateş heyulasında bulunan ateş sureti bunun örneğidir. Ateş heyulası ancak ateş sureti ile ya da ateş suretinin yerine geçen başka bir suretle bilfiil kaim olur.”⁴⁷ Buradaki suret tanımı maddeyle iktiran ederek onu bilfiil kaim kılan ve onun varlığının yardımcı illeti olan cevherî surete bir başka deyişle maddenin suretine karşılık gelir.

Son olarak İbn Sînâ türü kaim kılan hakikat anlamında suretten bahseder ve bunu şöyle tanımlar: “Bir şeyde onun bir parçası gibi olmaksızın bulunan mevcuttur. Bulunduğu

şeyden ayrı olarak kaim olması mümkün değildir, ancak bulunduğu şeyin o olmaksızın kaim olması mümkündür. Ancak doğal türler bu suretle meydana gelir. Bunun örneği, doğal cisimde bulunan insanlık ve canlılık suretidir.”⁴⁸ Bu tanıma göre, türün kendisiyle kaim olduğu hakikat anlamında suretin, mahallin kendisiyle kaim olduğu suretten farkı, mahal anlamında ilk maddenin ancak suretle mevcut olabilmesi, ancak şu ya da bu doğal cismin bir diğer surete konu olmadan önce zaten mevcut olmasıdır. Doğal cisme gelen insanlık veya canlılık sureti, doğal cismi o doğal cisim olarak kaim kılmaz, aksine yeni bir doğal tür meydana getirmek üzere ona iktiran eder. İktiran ettiği konunun, o konu olarak mevcudiyeti ona gelen bu yeni surete bağlı değildir. Canlılık sureti, doğal cismin bir parçası değildir ve doğal cisimde bulunmaksızın mevcut olamaz, ancak doğal cismin kendisi canlılık sureti olmaksızın mevcut olabilir. Buna mukabil, unsurî suretlerden herhangi birine konu olmayan heyulanın heyula olarak bilfiil mevcudiyeti imkânsızdır.

İbn Sînâ Kitâbu’l-Hudûd’taki suret başlığının sonunda, başlangıçta zikrettiği dört anlama bir ilavede bulunarak, suretin bazen ayrık yetkinliğe de söylendiğini ifade eder.

46

İbn Sînâ, eş-Şifâ/İlâhiyyât, 282,10-11; krş. Metafizik II, trc. Ömer Türker, Ekrem Demirli, İstanbul: Litera yay., 2005, 28, 22-24.

47

İbn Sînâ, Kitâbu’l-Hudûd, 17, 1-4.

Onun ayrık yetkinlik derken kastettiği şey, nefistir. Nefse söylendiği vakit suret şöyle tanımlanır: “Kendisiyle ayırt edilir hale gelinen ayrık, cisimsel olmayan parça.”⁴⁹

Kitâbu’l-Hudûd’ta ortaya konulan suret anlamlarından ilk ikisi, yani tür ve mahiyet

anlamında suret eşadlılık yoluyla suret adını alır. Kategoriler ve Metafizik’teki suret kullanımıyla karşılaştırıldığında, suretin mihrâkî anlamının, yani diğer şeylere de suret dememizi sağlayan temel anlamın tür ve mahiyet olmadığı açıklık kazanmaktadır. Çünkü suret türün ve mahiyetin parçasıdır. Onlara suret deyişimiz, suretin bu türü ya da bu mahiyeti o tür ve o mahiyet kılan illet olmasından kaynaklanır. Bir başka deyişle tür ya da mahiyet, sahip olduğu surete nispetle açıklanır. Dolayısıyla suret, türe ve mahiyete dair açıklamanın öncelikli parçasıdır. Geriye kalan üç anlama gelince, üçüncü anlamıyla suret heyetler, nitelikler ve bir güce ya da ilkeye dayalı olarak gerçekleşen fiiller gibi arazî suretlere tekabül eder. Dördüncü ve beşinci anlamıyla suret, İbn Sînâ’ya göre suretin temel anlamına tekabül eder ve cevher olarak surete karşılık gelir.

İbn Sînâ Metafizik VI/4’te de sureti tanımlayarak tasnif eder.⁵⁰ Bu tasnif sadece maddî suretleri değil, gayrı maddî ve arazî suretleri de içerir. Şifâ/Fizik ve Metafizik’te suretin doğası ve cevherinin fiil olduğunu belirten (= tabî‘atü’s-sûreti’lletî hiye’l-fi‘lu / li-enne

cevhere’s-sûreti huve’l-fi‘lu)⁵¹ İbn Sînâ, suretin anlamlarını şu şekilde sıralar:

1) Fiil anlamı dikkate alınarak, fiil yapmaya elverişli her anlama suret dersek maddî suretlerle birlikte ayrık suretlere de (es-suveru’l-mufârıka) suret denilir.

2) Bir kâbilde gerçekleşen her heyete suret dersek hareketler ve arazlar da suret olur.

3) Maddenin bilfiil var olmasına neden olan şeye de suret denilir. Bu anlam temele alınırsa, aklî cevherler ve arazlar suret olmaz.

4) Maddeyi bilfiil var kılmasa da, maddenin onunla yetkinleştiği şeylere de suret denilir. İbn Sînâ bu anlamıyla suretin, türsel surete arız ve lâzım olan durumlara dahil olduğunu ve ikinci yetkinliklere tekabül ettiğini ifade eder.⁵²

49

İbn Sînâ, Kitâbu’l-Hudûd, 17,8.

50

İbn Sînâ, eş-Şifâ/İlâhiyyât, 282,6-14; krş. Metafizik II, 28,17-29-2.

51

Sırasıyla, İbn Sînâ, eş-Şifâ/es-Simâu’t-tabî‘î, nşr. S. Zâyed, Kâhire, 1983, 220,8-9; eş-Şifâ/İlâhiyyât, 88,14; krş.

Metafizik I, 81, 22.

5) Maddede meydana gelen şekiller de surettir.

6) Tür

7) Cins 8) Fasıl

Suretin doğasının fiil olduğunu dikkate aldığımızda buradaki kullanımları, fiil anlamı merkezinde şöyle tasnif edebiliriz. Bilfiil bir şey ya mana ve mefhum bakımındandır ya da varlık ve hakikat bakımından. Cins, tür ve faslın suret olması, mana ve mefhum itibariyle bilfiilliğe tekabül etmeleri açısındandır (6, 7 ve 8). Varlık ve hakikat bakımından bilfiil şeyler ya bilkuvve bir şeye mukarin olma şartına sahiptir ya da değildir. Bilkuvvelik içermeyen ve bilkuvve bir şeye mukarin olmayan bilfiillik anlamı ayrık suretlerde tahakkuk eder (1). Ayrık akılların aksine bilkuvve bir şeye mukarin bilfiil anlamlar ya sanat yoluyla fiile çıkar ya da sanat aracılığı olmaksızın. Bunlardan ilki maddede meydana gelen şekillere tekabül eder (5). Şayet kuvveye mukarin fiil anlamı sanat yoluyla fiile çıkmıyorsa ya mutlaktır ya da mutlak değildir. Şayet mutlak ise bir kâbilde gerçekleşen her türlü hey’ete karşılık gelir (2). Mutlak değilse, bu şey ya birinci yetkinliktir ya da birinci yetkinliklere tâbi olan ikinci yetkinliklerdir. İlki maddenin bilfiil var olmasını sağlayan şeye, yani türsel surete (3) tekabül ederken, ikincisi maddeyi bilfiil kılmasa da, maddenin onunla yetkinleştiği şeylere karşılık gelir (4).⁵³

Es-Simâ‘u’t-tabî‘î I/10’daki liste ise suret lafzının kullanım alanının ne kadar geniş

olduğunu gösteren bir yöne sahiptir. Burada İbn Sînâ suretin hem arazî hem de cevherî anlamlarını sıralayarak dokuz farklı anlamdan bahseder. Arazî suretlere karşılık gelecek

şekilde yer verilen anlamlar suret lafzının çerçevesini belirleme açısından dikkat çekicidir. İbn Sînâ suretin, cevher anlamının dışında şu kullanımlara da sahip olduğunu söyler: i. Şekil ve dış görünüş (tahtît), ii. ordunun sureti ya da bitişik öncüllerin sureti derken kastettiğimiz anlamıyla bir bütünün parçalarının toplanma biçimi

(hey’etü’l-ictimâ), iii. yasalar (şerî‘a) örneğinde olduğu gibi herhangi bir yapıyı koruyucu düzen

(en-nizâmu’l-mustahfız) ve iv. bir şeyin hey’eti. İbn Sînâ zikredilen bu dört arazî suretten ayrı olarak şu anlamları zikreder: i. Maddede hasıl olup onu tür olarak kaim kılan mahiyet, ii. tür, iii. ister cevher ister araz olsun bir şeyin hakikati, iv. ayrık Muammer İskenderoğlu, İstanbul, 2008, 62,13-16.

53

Bu tasnif Sadruddîn eş-Şîrâzî’nin eş-Şifâ/İlâhiyyât’a yazdığı şerhten istifadeyle oluşturulmuştur. Bkz. Sadruddîn eş-Şîrâzî, Şerh ve Ta‘lîka-i Sadri’l-mutellihîn ber İlâhiyyât-ı Şifâ II, nşr. Necefkuli Habibi, Tahran: Bunyâd-ı Hikmet-i İslamî Sadrâ, 1382, s. 1101-1102.

akledilirler, v. bileşiğin maddeyle birlikte parçası olan ve onu türündeki örnekleri içerisinde bilfiil zorunlu hale getiren suret.⁵⁴ Daha önce bahsedildiği üzere suretin tür anlamı için kullanılması, ikinci vaz itibariyle bir tür ad aktarımı yoluyla gerçekleşir. Dolayısıyla suretin türe söylenmesi, suretin temel anlamını vermez. Şu araz ya da bu cevherin hakikatini anlatmak için suret lafzının kullanılması ise bir şeyin ne oluşunun ilkesinin madde değil suret olmasından kaynaklanır. Bu anlamıyla suretin temeli bileşiğin sûrî ilkesidir. Geriye kalan üç anlam, yani i., iv. ve v. cevher olarak suretin temel anlamlarına tekabül eder.

İbn Sînâ cevherin bağımsız bir şekilde var olabilme özelliğini dikkate alarak, cevherin tanımını, tüm cevher türlerini içerecek şekilde “bir konuda bulunmayan mevcut”