BÖLÜM 2: CEVHER OLARAK SURET
4. İbn Sînâ sıfat-mevsuf ilişkisinin dördüncüsü olarak, zâtî yüklemeyi sadece konusu tümüyle belirli haldeki mahiyetler için geçerli görmediğini gösterecek bir ilişki türüne
yer verir. Bu ilişki türünün şartları şunlardır:
a) Konunun belirsiz olması,
b) sıfatın konuya hariçten ilişmemesi, aksine c) varlığının parçası olması.
İbn Sînâ’ya göre, sadece “insan” gibi zatı belirginleşmiş ve hariçte tahakkuk eden mahiyetler için zâtî yüklemeler yapılmaz, aynı zamanda “mutlak cisim” gibi, zatının belirginleşmesi için müteneffis-gayrı müteneffis, duyu sahibi olan-duyu sahibi olmayan ve nihayet düşünen-kişneyen gibi fasıllara ihtiyaç duyan belirsiz mahiyetlere de zâtî yüklemeler yapılabilir. Örnek olarak “canlıya yüklenen cisim” için cevher yüklemesi yapılarak “cisim cevherdir” dediğimizde şu türden bir yükleme gerçekleşir: Konu olarak “cisim”in zatı dışta belirginlik kazanmamıştır, ancak yine de “cevher olma” özelliği, tanımının bir parçası olarak ona yüklenir ve “cisim, cevherdir” denilir. Burada cins, türe hariçten gelmez ve onun mahiyetine bir parça olarak dahil olur. Söz konusu cisim, henüz belirlilik kazanarak dışta mevcut olmadığı halde ona cevherin yüklenebilmesi, kendinde mahiyet seviyesinde mümkündür ve dış varlıktaki yüklemelerimizin de temelini oluşturur.
Cisme yüklenen cevher olma özelliği, daha sonra cisim aracılığıyla da canlıya yüklenir. Burada İbn Sînâ’nın eş-Şifâ/el-Burhân I/7’de ortaya koyduğu “Cins, cinsin faslının türe yüklenmesinde türün illeti olduğu gibi, cinsin cinsinin türe yüklenmesinde de türün illetidir” şeklindeki ilke uygulanır.249 Buna göre canlının cinsi olan cisim, kendi cinsinin (=cevher) canlıya yüklenmesinin illeti olur. Sadece kendinde mahiyetler seviyesinde ya da mantıksal düzeyde gerçekleşebilecek böyle bir yükleme, hâricî yüklemeleri dikkate aldığımızda sorunlu gözükür. Şöyle ki; yukarıdaki ilke etrafında, cevherin cisim aracılığıyla canlıya yüklenmesini şu şekilde ifade ederiz:
Canlı cisimdir Cisim cevherdir Canlı cevherdir
Bu kıyasta, büyük terim olan cevherin küçük terim olan canlıya yüklenmesinin illeti, yani orta terim, cisimdir. Mantıksal düzeyde makul görünen bu kıyası, canlının ya da cismin dış varlıktaki kuruluşunu dikkate alarak okuduğumuzda önemli bir sorunla karşılaşırız: Cevher olmak cismin tanımına dahil olan kurucu bir özelliktir ve cisim,
cevherden bağımsız bir şekilde cisim olarak var olamaz.250 Çünkü cismi tanımlarken, “cisim üç boyutluluğu kabil cevherdir” deriz. Peki cisim cevher olmadan cisim olamadığı halde, nasıl olur da canlının cevher oluşununun sebebi olabilir? İbn Sînâ’nın deyişiyle “bir şey var olmadıkça, varlığı ona bağlı olan şey de var olmaz”.251 Dolayısıyla canlının cevher olabilmesi için, cismin var olması ve sonra canlıyı cevher kılması gerekir. Oysa cevher olmadan var olamayan cismin, canlının cevher oluşunun sebebi olduğunu söylüyoruz. Dış varlıkta bir mevcudun tecevhürü aksi bir istikamet seyreder: İnsan önce cevher, sonra cisim, sonra canlı, ondan sonra da düşünendir. Dışta tahakkuk ederek belirli hale gelmiş cevher cisme, yine dışta tahakkuk ederek belirli hale gelmiş cisim canlıya ve nihayet dışta tahakkuk ederek belirli hale gelmiş canlı da insana yüklenmez. Bu anlamda hariçte tahakkuk etmiş bir cismi dikkate aldığımızda derinlik, uzunluk ve genişliğe sahip bir cevher görürüz. Bu cismin tanımını ise şöyle yaparız: “Bu cisim, üç boyuta sahip bir cevherdir”. Cisme X, üç boyuta A, cevhere ise B diyelim. Bu durumda X = AB ise AB = B denilmesi doğru olmayacaktır. Çünkü B, AB bütününün bir parçasıdır ve parça bütüne yüklenemez. Peki cevherin cisme ve cismin cevherlik özelliğini de aktaracak şekilde canlıya yüklenmesinin temeli nedir? Şayet cevheri, cismi de içerecek şekilde kaplamı daha geniş bir anlam olarak alırsak böyle bir
şey mümkün olabilir. Bu durumda AB, B’dir önermesindeki B, aslında A’yı da içerecek
şekilde düşünülür ve A aslında B’de içerilen ve B’ye eklendiğinde onu sınırlayarak bölen bir özellik olur. Bu seviyede A, B’nin; B ise A’nın kendisidir. Bir başka deyişle üç boyutluluğu kabil olma anlamında cisimlik, cevherliğin; cevherlik ise üç boyutluluğu kabil olma anlamında cisimliğin dışında bir şey değildir.252 Dolayısıyla kendinde mahiyet seviyesinde cisimlik canlılığa yüklendiğinde, ona, dışta madde olan bir parçanın yüklenmesi gibi değil, bizzat cevher olan ve canlıya yüklendiğinde de bizzat canlı olacak bir özellik gibi yüklenir. Bir sonraki bölümde, madde-suret ve cins-fasıl ilişkisi arasında koşutluk bulunup bulunmadığı problemi etrafında ayrıntılı bir biçimde tartışacağımız bu başlıkla ilgili burada vurgulanması gereken nihâi husus, İbn Sînâ’ya göre henüz belirlilik kazanmamış herhangi bir konuya kendinde mahiyet seviyesinde zâtî yüklemelerin yapılabileceğidir.
250
Bu sorunun mantık ve doğa felsefesi ilişkisi açısından ayrıntılı olarak tartışıldığı bir metin için bkz. Jon McGinnis, “Logic and Science: The Role of Genus and Difference in Avicenna’s Logic, Science and Natural Philosophy”,
Documenti e Studi, Vol. 18 (2007), s. 165-187.
251
İbn Sînâ, İkinci Analitikler, s. 46.
252
İbn Sînâ bu ilişkinin ayrıntılarını, cins-fasıl ilişkisinde, tanımın tanımlananın ta kendisi olması itibarını ele aldığı yerde açımlar. Bkz. İbn Sînâ, Metafizik I, s. 213-14.
5. Sıfat-mevsuf ilişkisinin beşinci ve son kısmı, belirsiz konuya yapılan arazî yüklemelerle ilgilidir. İbn Sînâ bu ilişki türünün şartlarını şöyle belirler:
a) Konunun belirsiz olması
b) sıfat, konuya zatı gereği ilişmez, aksine
c.i.) konunun belirli hale gelmesini sağlayan şeyin lâzımı c.ii.) ya da öncelikle konuya ârız olacak şekilde ilişir.
İbn Sînâ bu ilişki türüne örnek olarak, heyulaya beyazlık, siyahlık ve yer kaplama gibi özelliklerin ya da mutlak cisme harket ve sükuna kabil olma gibi özelliklerin yüklenmesini verir. Arazların belirsiz olan ilk maddeye ilişebileceğini söylemek, ilk bakışta İbn Sînâcı yükleme mantığıyla çelişir gözükür. Çünük İbn Sînâ, arazların sadece hariçte belirli hale gelerek tamamlanmış konulara ilişebileceğini söyler. Kaldı ki, suretle araz arasındaki en önemli farklılıklardan biri de, arazın konusunun belirli olmasıdır. Bununla birlikte daha dikkatli bir okuma, beşinci kısmın tasvirinde yer verilen ifadelerin İbn Sînâcı yaklaşımla çelişmediğini gösterir. Şöyle ki, İbn Sînâ arazların ve lâzımların doğrudan doğruya belirsiz konulara yüklendiğini söylemez. Aksine bu belirsiz konular, onları belirli kılacak suretlerle belirli hale geldikten sonra söz konusu arazlara konu olurlar. Bu arazların bahsi geçen belirsiz konulara ilişmelerinin anlamı; arazların bu konulara, onlar belirginleştikten sonra, belirginleştikleri halleri bakımından değil, belirginleşmeden önceki tanımları bakımından ilişmesidir. İbn Sînâ’nın verdiği örneklerle açacak olursak; beyazlık, sihyahlık ve yer kaplama gibi özellikler madde olması bakımından maddeye, hareket ve sükun ise cisim olması bakımından cisme ilişir. Bir masa suretiyle birlikte belirgin hale gelmiş maddeye, beyazlık, siyahlık ve yer kaplamanın ilişmesi, o şeyin masa olmasından değil madde olmasından kaynaklanır. Yine bir canlı suretiyle belirli hale gelmiş cisme hareket ve sükunun ilişmesi, o şeyin canlı olması bakımından değil, cisim olması bakımındandır.
Peki henüz belirsiz olan bu şeylere araz ya da lâzımların yüklenmesi hangi temelde gerçekleşir? Bir başka deyişle, henüz dışta tahakkuk ve tekavvüm etmemiş bir şeye hangi varlık seviyesinde arazî yüklemeler yapabiliriz. İbn Sînâ’nın kendinde mahiyet fikri bu konuda yardımımıza yetişir. Söz konusu özelliklerin maddeye ya da mutlak cisme yüklenmesinin imkânı kendinde mahiyetler seviyesinde temellenir, ancak
hariçteki mahiyetler seviyesinde gerçekleşir.253
İbn Sînâ, yukarıda geçtiği üzere, bu beşli şema sayesinde, suretin konusu olan mahal ile tüm diğer konular arasında ayrım yapmak ister. Geleneksel iki konu ayrımında, sadece suretin konusu ile arazın konusu arasında ayrım yapılmaktaydı. Buna göre ikisini ayırt eden temel hususiyet, konularının belirlilik ve belirsizliği ile suretin bilfiil kaim kılması, aksine arazın konusuyla kaim olması idi. Bununla birlikte söz konusu iki ayrımı dikkate aldığımızda arazın konusuyla ilişkisi dışındaki durumlar ile suretin konusuyla ilişkisi arasında ayrım yapamayız. Çünkü suret dışında olup, bir konuda bulunan şeyler sadece arazlardan ibaret değildir. Örnek olarak insan canlıya konu olur, belirsiz mutlak cisim cevhere konu olur, yine bu mutlak cisim hareket ve durağanlığa, heyula ise beyazlık, siyahlık ve yer kaplama gibi niteliklere konu olur. Tüm bu konu olma tarzları “belirli konu-kaim kılmayan sıfat” ilişkisinin dışındadır. Şimdi İbn Sînâ’nın diğer konu-sıfat ilişkileriyle madde-suret ilişkisi arasında nasıl bir ayrım yaptığına yakından bakalım.
1) İnsana ya da Mehmet’e canlının yüklendiği, zâtî yükleme ilişkisine tekabül eden ikinci kısımda insan ya da Mehmet belirli bir şeydir ve canlı bu belirli konunun kuruluşunun bir parçasıdır. Buna mukabil suretin konusu belirsizdir ve suret maddenin parçası olmayıp ona hariçten gelir.
2) Mutlak cisme cevher yüklemesinin yapıldığı ve kendinde mahiyet seviyesindeki zâtî yüklemeyi ifade eden dördüncü kısımda, mutlak cisim belirsizdir, ancak ona yüklenen sıfat konunun zatının veya tanımının bir parçası olarak yüklenir. Suretin konusunun belirsiz olması ile kendinde mahiyet seviyesindeki mutlak cismin belirsiz olması arasında bir benzerlik vardır, ancak suret maddenin parçası olmayıp hariçten gelirken, cevherlik mutlak cisme onun parçası olarak yüklenir.
3) İlk maddeye beyazlık, siyahlık ve yer kaplama, mutlak cisme ise hareket ve sükuna kabil olma özelliklerinin yüklendiği beşinci kısımda, konu belirsiz olup kendisini bilfiil kaim kılmayan harici yüklemlere konu olur. Bu kısımdaki yükleme ile suret-madde ilişkisi arasında iki benzerlik bulunur: Suretin konusunun belirsiz olması ve suretin ona hariçten gelmesi. Buna mukabil beşinci kısımdaki sıfatlar belirsiz konularını bilfiil kaim kılmazken, suret dıştan geldiği halde maddeyi bilfiil kaim kılar.
253
Yüklemenin imkânının temellendiği kendinde mahiyet seviyesi ile yüklemenin gerçekleştiği mevcut mahiyetler seviyesi arasındaki ayrım için bkz. Allan Bäck, “The Ontological Pentagon of Avicenna”, s. 106.
2. 4. 1. Konusunun Parçası Olmayan Harici Mukavvim Olarak Suret
Suret-madde ilişkisiyle diğer konu-sıfat ilişkileri arasındaki farklılıklara bakıldığında,
İbn Sînâ’nın suret-madde ilişkisini sadece araz-belirli konu ilişkisinden değil, i) tür-cins ve ii) araz-belirsiz konu ilişkileriyle de ayırt edebilmesi, geleneksel belirli–belirsiz, kaim kılan–kaim kılmayan ayrımlarına hariçten ilişen–hariçten ilişmeyen ayrımını eklemesiyle mümkün hale gelir. Bu çerçevede suretin konusu olan madde ile tüm diğer konular arasındaki ayrımı, İbn Sînâ şu şekilde ifade eder:
“Sıfata nispeti, bir şeyin, kendisinin dışında olup onu kaim kılana
(el-hâricu’l-mukavvim) nispeti gibi olmayan şeylerin tamamı, ister sıfat
dışarıda olmayıp kaim kılsın (zâtî yükleme) isterse de dışarıda olup kaim kılmasın (arazî yükleme) konudur.”254
Bu ifadeleriyle İbn Sînâ, beşli şemada kullandığı konu (mevzû) lafzıyla sadece zâtî ve
arazî yüklemelere konu olan şeyi kastettiğini açık bir şekilde ortaya koyar. Buna göre
suretin maddeyle ilişkisi, hiçbir şekilde zâtî ya da arazî yüklemelere indirgenemeyecek türden bir ilişkidir. Zâtî yüklemeye indirgenemez, çünkü konusunun parçası değildir; arazî yüklemeye indirgenemez çünkü konusunu mevcut ve belirli hale getirir. Bu ayrımla İbn Sînâ suret-madde ilişkisinin temel özelliğini ortaya koyar: Suret konusuna
dışarıdan gelerek, yani parça olmaksızın, onu bilfiil kaim ve mevcut kılan bir sıfattır.
Aristoteles arazı “bir konuda parça olmaksızın bulunan ve ondan ayrılması mümkün olmayan mevcut” şeklinde tanımladığı için, İbn Sînâ öncesi şarihlerin büyük bir çoğunluğu, cevher olarak sureti, bunun tam karşıtı olacak şekilde “bir konuda ancak
parça olarak bulunan ve ondan ayrılması mümkün olmayan mevcut” şeklinde
tanımlamışlardır. Buna göre suret, maddenin bir parçası olmaması bakımından araza bense de, en azından bileşiğin parçası olduğu için araz olmayacaktır. Daha önce Aphrodisiaslı İskender’de gördüğümüz ve Porphyry, Ammonius, Simplicius gibi
şarihlerce de devam ettirilen bu yaklaşım, İslam dünyasında Fârâbî, ve İbn Suvâr gibi mantıkçılarca da kabul görmüştür. el-Mekûlât’ında Fârâbî suretin nasıl ve hangi anlamda cevher olduğuna değinmese de, Kitâbu’l-Hurûf’ta sureti bir şeyin mahiyetinin parçası olması bakımından cevher olarak değerlendirir.255 Ona göre cevherler temelde,
254
İbn Sînâ, Kategoriler, 18,33-19,1.
mutlak cevher (cevherun bi-ıtlâk, cevâhirun ale’l-ıtlâk) ve görelilikle cevher (cevherun
muzâfun ve mukayyedun, cevheru şey’in mâ) olmak üzere ikiye ayrılır. Bu iki türün
arasında bir yönden mutlak, diğer yönden göreli olan cevherler bulunur. 256 Mutlak cevher, hiçbir şekilde konuda bulunmayan nihâi konu olarak duyulur tikel cevherlere karşılık gelir. Görelilikle cevher ise birbirine eklendiğinde şeyin zatını meydana getiren parçalardır. Bu parçalar tikel duyulur cevherin mahiyetini veya cevherini oluşturmaları bakımından, “izafetle cevher” adını alırlar. Dolayısıyla onlara mutlak cevher denilmez, aksine bir şeyin cevheri denilir (ve leyse yukâlu innehu cevherun ale’l-ıtlâk ve innemâ
yukâlu innehû cevherun li-şey’in mâ).257 Bir şeye göreli olarak cevher adını alan unsurlar madde ve suretten ibarettir, çünkü onlar bir mahiyete sahip şeyin mahiyetinin parçalarıdır.258 Bir yandan mutlak, diğer yandan göreli olan cevherler ise bir konuda bulunmayan duyulurları tarif eden cins, fasıl ve türe tekabül eder. Bunların mutlak cevher olmaları, bir konuda bulunmayan duyulurun makulü olmalarındandır. Bir şeyin makulü, o şeyin bizzat kendisi olduğu için (ma‘kûlu’ş-şey’i huve’ş-şey’u bi-aynihi),259 söz konusu makuller de şeyin kendisi gibi mutlak cevher olurlar. Öte taraftan onlar, bir konuda bulunmayan duyulurların cevheri oldukları için de görelilik yoluyla cevherdirler.260 Fârâbî duyulur tikel cevherleri değil de, onları oluşturan nihâi ontolojik birimleri mutlak cevher kabul edenlerin görüşlerini yanlış bulur. Ona göre ne mahiyetin ilkeleri olarak cins ve fasıl, ne cismin ilkesi kabul edildiğinde noktalar, ne bölünmeyen parça anlamında cevher-i fertler veya atomlar mutlak anlamda cevherdir. Fârâbî, aynı yaklaşımı ileriye taşıyarak duyulur bileşik cevheri kaim kılan suret ve madde parçalarının mutlak cevher olduğunu iddia edenlerin bulunduğunu söyler:
“[Duyulurların ya da duyulurların türlerinin] made ve suretin birleşmesiyle bir zât haline geldiğini ve madde ve suretin onun mahiyetini tarif ettiğini düşünen kimse ise bu ikisinden her birinin cevher olduğunu söylemiş ve bunlardan her birinin maddesi ve suretinin ne olduğunu araştırmıştır. Bu kimse, bir kimsenin 256 Fârâbî, Harfler Kitabı, 40,25-26; 41,11-13; 42,21-24; 44,17-45,14. 257 Fârâbî, Harfler Kitabı, 41,12-13. 258
Fârâbi, Harfler Kitabı, 45,1.
259
Fârâbî, Harfler Kitabı, 41,15-16.
260
Fârâbî, Harfler Kitabı, 42,21-24 = “Bir konuda bulunmayan duyulurları tek tek tarif eden tümellere iki yönden cevher denilir. Birincisi, onların mutlak olarak cevher olması yönünden; ikincisi ise bir konuda bulunmayan (tek tek) duyulurların cevherleri olmaları yönündendir (=ve yelhaku el-külliyyâti’lletî tu‘arrifu min muşârin ileyhi muşârun
ileyhi mine’lletî leyse fî mevzû‘in en yukâle le-hâ cevâhirun min ciheteyn: min ciheti ennehâ cevâhirun ale’l-ıtlâk ve min ciheti ennehâ cevâhiru muşârin ileyhi muşârin ileyhi mine’lletî leyset fî mevzû‘in).
bir şeyin sureti olduğunu zannettiği şey ile maddesi olduğunu zannettiği şeye cevher adını verir veya onun cevher olmaya duyulurdan veya duyulurun
türünden daha layık olduğunu düşünür.”261
Bu iddiayı hatalı bulan Fârâbî’ye göre bir konuda bulunmayan duyulur tikeller mutlak cevher olduğundan, onun cevheri oldukları için cevher adını alabilecek şeyler mutlak cevher olarak nitelenemez. Dolayısıyla suret ve maddeyi bileşik cevhere hiçbir nispetleri bulunmaksızın mutlak olarak cevher diye adlandırmak mümkün değildir. Fârâbî’den sonra İbn Suvâr, bu konuyu, Aristoteles’in Kategoriler’inin İshak b. Huneyn tarafından yapılan tercümesine yazdığı Ta‘lîkât’ta ayrıntılı olarak ele alır ve oldukça açık bir ifadeyle, suretin konunun parçası olması bakımından cevher olduğunu söyler.262 Bu yaklaşıma göre, suretin cevherliğini sağlamanın en doğru ve geçerli yolu, onu, konusunun parçası yapmaktır. Oysa İbn Sînâ, aksi istikamette bir yol seçer ve sureti konusunun parçası olmayan bir şey olarak değerlendirdiğimiz halde cevherliğini ispat edebileceğimizi düşünür.
Suret ve araz arasında bir karışıklığın ortaya çıkması tıpkı araz gibi suretin de, konusunun, yani maddenin parçası olmamasından kaynaklanmaktaydı. Bu açıdan
şarihler suretin, maddenin bir parçası olmadığı hususunda hemfikirdirler. Dolayısıyla suretin cevherliğini, Aristotelesçi çerçeveye ve tartışmanın kaynağına sadık kalarak ele almanın yolu, onu parça olarak kabul etmemeğe devam ederek maddede bulunuşunu arazın konusundan ayırt etmektir. Oysa şarihler başka bir yol seçmişler ve suretin cevherliğini, konusuna, yani maddeye değil bileşiğe nispetle ispat etmeye çalışmışlardır. İbn Sînâ bunu büyük bir yanlış olarak görür ve eleştiriye tâbi tutar:
“Bir grup iddia etmiştir ki, maddedeki suretin varlığıyla konudaki arazın varlığı arasındaki fark şudur: Suret bileşiğin bir parçası iken, araz ne konunun ne de bileşiğin bir parçasıdır. Diğer bir grup da buradan hareketle şuraya varmıştır:
261
Fârâbî, Harfler Kitabı, 44,9-16.
262
İbn Suvâr’ın temsil kabiliyeti yüksek ifadesi şöyledir: “Aristoteles bir konuda sözüyle şunu kastettiğini söyler: “Ben bir konuda bulunma sözümle bir şeyde onun parçası olmaksızın mevcut olan ve bulunduğu şeyden ayrı olarak kaim olması imkânsız olanı kastediyorum”. Şu halde bunun karşıtı ve çelişiği, “bir şeyde ancak onun parçası olacak
şekilde bulunan ve bulunduğu şeyden ayrı bir biçimde kaim olması mümküm olmayan (ellezî leyse bi-mevcûdin fî şey’in illâ ke-cuz’in minhu ve lâ yumkinu en yekûne kıvâmuhu huluvven mimmâ fîhi)” anlamında cevherdir. Bu
sözümüzle, “cevher, araz olmayandır” sözümüz birdir. Araz bir şeyde parça olmaksızın mevcut olan ve bulunduğu şeyden ayrı olarak kaim olması imkânsız olan ise, böyle olmayan her mevcut cevherdir. İşte bu, cevherin anlamı, bu da arazın anlamıdır ve bu cevher anlamı, heyula, suret ve bileşiğe karşılık gelen diğer cevher türlerine de mutabıktır. Bunlardan hiçbiri bir şeyde onun parçası olmaksızın mevcut olan ve bulunduğu şeyden ayrı bir şekilde kıvâmı mümkün olmayan değildir.” Bkz. İbn Suvâr, Ta‘lîkat, 87,21-88,1.
Eğer sen sureti bileşiğe değil de kâbile kıyaslarsan araz olur, eğer arazı konu ve kendinden meydana gelene kıyaslarsan suret olur. Bu oldukça kötü ve karışık
bir sözdür (kelâmun redîun cidden muşevvişun).”263
İbn Sînâ’nın bu pasajda açıkça “kötü ve karışık” bir görüş olarak nitelediği yaklaşım sırasıyla Aphrodisiaslı İskender ve Porphyry’ye aittir. Önceki bölümlerde gösterdiğimiz üzere İskender, suretin cevherliğini bileşiğin parçası olması bakımından ispat ederken; Porphyry hem bu yaklaşımı devam ettirmiş hem de suret de dahil olmak üzere konuyu niteleyen tüm sıfatların ilk maddeye kıyasla araz, ancak parçası oldukları bileşiğe veya yakın maddeye nispetle cevher olduğunu söylemişti. İbn Sînâ, İskender’in ve daha sonra bu yaklaşımı sürdürerek suretin cevherliğini bileşiğe nispetle ispat etmeye çalışanların iddialarının bir hezeyândan ibaret olduğunu savunur.264 Ona göre sureti bileşiğe nispetle cevher olarak görenler, mahallu’n-nizâ’yı değiştirmekte veya tartışmanın eksenini kaydırarak başka bir yere çekmektedirler. Şöyle ki; parça olmayan araza mukabil, “suret maddenin değilse de, bileşiğin parçasıdır” diyerek suretin cevherliğini ispat edebilmek için, arazın betiminde “bir şeyde hiçbir şeyin parçası olmaksızın bulunan” (inne’l-araze mevcûdun fî şey’in lâ ke-cuz’in min şey’in
elbettete) denilmesi gerekirdi. Böyle olsaydı, hiçbir şeyin parçası olmayan araza mukabil, suretin herhangi bir şeyin parçası olduğunu söylememiz, farkı göstermek için yeterli olurdu. Oysa araz “bir şeyde onun [=bulunduğu şeyin] parçası olmaksızın bulunan” (mevcûdun fî şey’in lâ ke-cuz’in minhu) şeklinde tanımlanmıştır. Bu tanımdan, arazın, hiçbir şeyin parçası olmadığı değil, kendisinde bulunduğu mevcudun bir parçası olmadığı anlaşılır. 265 Dolayısıyla araz-konu ve suret-madde ilişkisi arasındaki farkı ortaya koymak için, suretin, bulunduğu şeyle ilişkisini göz önünde bulundurmamız gerekir ki, bunun paradigmatik örneği suret-madde ilişkisidir. İbn Sînâ