2. VÜCÛD İLE ALÂKALI BAZI KAVRAMLAR
3.3. Vahdet-i Vücûd (Varlık Birliği)
“Lâ mevcûde illallâh” cümlesiyle özetlenen bu tevhîd anlayışının ilk izlerine daha önceki sûfîlerde rastlansa da bu anlayışın müessisi olarak Muhyiddin İbnü’l- Arabî (ö. 638/1240) kabul edilir. Bu anlayış tasavvuf düşüncesinin en çok tartışılan bir konusudur. Birçok kişi İbnü’l-Arabî’nin bu anlamdaki görüşlerini tenkit etmiş ve reddetmiştir. Bu anlayış bazı âlimler tarafından tasvip edilirken bazısının da bu mevzuda susmayı tercih ettiği görülür.252 Bu girişten sonra aşağıdaki kısımda birçok
araştırmacının görüşlerine başvurmak sûretiyle tasavvuf tarihinde tevhid anlayışının vahdet-i vücûda evrilme süreci ve ulaşılan bu birlik anlayışı itibarıyla ortaya konulan varlık görüşü hakkında bilgiler aktarmak istiyoruz.
Süleyman Ateş’e göre ilk sûfî çevrelerinde başta gelen mesele tevhîd sorunu olmakla beraber ilk sûfîlerde vahdet-i vücûd yoktur. İlk sûfîlerin gayesi Allah’ın varlığında beşerî varlığı unutmak iken, daha sonraki zamanda bu fenâ nazariyesi ileri götürülmüş ve fenânın ifrâta vardırılmış şekli olan vahdet-i vücûd fikrine varılmıştır. İlk mutasavvıflar fenâfillâh fikriyle şuhûdi tevhîde/birliğe yani her şeyde Tek Varlık’ı görmeye ulaşmışlardı. Güneş doğduğunda yıldızların kaybolması misâli Hakk’ın tecellîsi anında kâinat onların gözünden öylece silinmişti. Aslında mevcûdât vardı fakat aşkın verdiği sarhoşluk ile eşyâ onlar için görünmez olmuştu. Ateş’e göre Her şeyi Hak olarak görmek anlamındaki görüş birliği ileri götürülünce varlık birliği anlamında vahdet-i vücûda erişilmiştir.253
Abdullah Kartal ise ilk dönem tasavvufunu, müşâhede esâsına dayanmakla
birlikte şerîat âlimlerinin otoritesi altında bunu gerçekleştirmeyi amaçlayan İslâmî bir ilim olarak tanımlamaktadır. Ona göre İbnü’l-Arabî tasavvufa yeni bir boyut
kazandırmayı amaçlamış, ilk dönemin mirasını kabul etmek ve geleneğe bağlı kalmakla birlikte, müşâhedeye dayanan tasavvufu metafizik bir zeminde ele almak gerektiğini savunmuştur. İbnü’l-Arabî’nin yapmak istediği şey, tasavvufu, sûfînin
251 İzmirli, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 318-320. 252 Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, s. 253.
57
yaşadığı deneyimden hareketle bütün varlığı açıklayan metafizik bir sistem olarak tesîs etmekti. Nitekim ilk dönem sûfîlerinin tevhîd anlayışlarının, müşâhedenin verdiği birlik olarak vahdet-i şuhûd ile sınırlı kalmasına karşın İbnü’l-Arabî, sûfînin yaşadığı müşâhede anındaki birlik hâlinden hareketle genel bir varlık ve Allah-âlem ilişkisi yorumu geliştirmiştir. Şu hâlde ilk dönem sûfîlerinin birlik telakkîleri, müşâhedenin birliği anlamındaki vahdet-i şuhûd iken, İbnü’l-Arabî’nin tevhîd yorumu, müşâhedenin birliğinden hareketle varlığın birliği hakkında bir doktrini ifade etmekteydi. İşte müşâhededen hareketle bir varlık yorumu ortaya koymak şeklinde formüle edilebilecek bu öğreti, vahdet-i vücûd olarak tabir edilmiştir.254
İbnü’l-Arabî, İslâm tevhîd inancını, tasavvufî usûllerle elde ettiği vâridâtı esâs alarak Hâlık-mahlûk ilişkisine uygulayan ve onu aklî esâslara göre temellendirip îzâha çalışan ilk sûfî kabul edilir. Şunu da belirtelim ki o, tasavvufun hal, zevk, keşf ve müşâhede gibi usûlleriyle elde ettiklerini akılla sistemleştirerek bir vücûd îzâhına girişmişse de bu, hiçbir zaman vahdet-i vücûdun esâsının akıl ve muhakeme neticesi olduğu anlamına gelmemelidir. Zira bu anlayışa ancak keşf ve müşâhede yoluyla erişilebileceği ehlince de mukarrer bir husûstur.255
İbnü’l-Arabî’den önce muhtelif zaman aralıklarında yaşamış sûfîlerin sözlerinde bu nazariyeye doğru birtakım yönelimleri hatırlatan ifadelere rastlansa da vahdet-i vücûd düşüncesi İbnü’l-Arabî’den önce kâmil ve oturmuş bir nazariye olarak ortaya çıkmamıştır. Ondan önce de İslâm düşüncesinde bu anlayışın temelleri bulunmakla beraber varlık birliği fikrini sistematize eden mutasavvıf İbnü’l-Arabî olmuştur. Ondan önce ileri sürülen görüşler fenâfillâh sınırını zorlamış olmakla beraber henüz o sınır tam anlamıyla aşılmamış ve bu fikir açıkça ortaya atılıp sistemleştirilmemiştir.256 Nitekim Schimmel, İbnü’l-Arabî’yi cezbeli bir mutasavvıf
olmaktan çok bir sistemleştirme dehası olarak nitelemekte ve onun gelecek kuşaklara kapsamlı bir sistem bıraktığına işaret etmektedir.257
254 Abdullah Kartal, “Alternatif Bir Vahdet-i Vücûd Yorumculuğu: Simnanî, Cîlî ve İmâm
Rabbânî Örneği”, 1.Uluslararası Sadreddin Konevî Sempozyumu Bildirileri, MEBKAM Yayınları, Konya 2010, s. 159-160.
255 Rifat Okudan, Gelenbevî ve Vahdet-i Vücûd, Fakülte Kitabevi, Isparta 2006, s. 116. 256 Ateş, İşârî Tefsir Okulu, s. 260, 278; Afîfî, Tasavvuf..., s. 166.
58
Bununla beraber Afîfî’ye göre İbnü’l-Arabî tasavvufun sadece nazarî tarafıyla uğraşan sırf bir sûfî filozof değil, aynı zamanda zevk ve vecd ehlindendi. Akıl dili gibi keşif dilini de kullanarak vahdet-i şuhûd ve vahdet-i vücûdu bir araya getirmiştir. Muhakkikler açısından varlıkta Allah’tan başkasının olmadığının sâbit olduğunu söyleyen İbnü’l-Arabî’ye göre bizler mevcut olsak da varlığımız O’ndandır. Varlığı başkasından olan kimse ise yok hükmündedir. Şu kadarı var ki bu hakikat fenâ halinde elde edilmesi mümkün olan bir hükümdür. Keşf ve zevk ile desteklenmeyen tek başına bir akıl, bu vahdeti idrâk etmeye güç yetiremez.258
İbnü’l-Arabî açısından varlığın ilkesi ve her şeyin aslı olan Allah, mutlak zenginliğin ifadesidir. Hakikatte her şey O’na muhtaçtır. Dolayısıyla hakikatte ihtiyaç duyulan şey sebepler değil de onların sûretlerinde tecellî eden Hak olduğu için varlıkların sebeplere ihtiyacı şeklinde ortaya çıkan durum vehim ve aldanmadan öte bir şey değildir. Böylelikle İbnü’l-Arabî, doğal sebepliliği yıkarak yerine ilâhî sebepliliği koymaktadır.259
Afîfî’ye göre İbnü’l-Arabî’nin bütün sisteminin dayandığı ve onun hemen her vesileyle te’yîd ettiği temel ve esâs önerme şudur: “Vücûd, hakikat ve öz itibariyle
birdir. Kesret ve taaddüt, muşahhas ve belirgin (müteayyin) cüz’iyyatı idrâk edebilen hissin algı alanını teşkil eden nazar ve itibara göredir. Başka bir ifadeyle, kapsamlı birliği idrâk edemeyen sınırlı-beşerî aklın varsaydığı bir şeydir. Çünkü beşerî akıl, düşünürken kategorilere boyun eğer. Aklın kategorileri ise zaman ve mekânda oluşan, hâricî kesret âlemine dayanmaktadır. Küllî hakikî vücûd ise bütün bunların dışındadır. Zâhir ve akıl çerçevesinden bakarak kesreti telakki edersek, bunun hakikatin sadece bir yüzünü teşkil ettiğini hatırlamamız gerekir. Diğer taraf ise vahdettir. Birinci yön İbnü’l-Arabî’nin halk diye isimlendirdiği şeydir. Vücûdun batınını ve özünü teşkil eden ikinci yönü ise, Hak diye isimlendirir. Hak ve halk, iki farklı açıdan bakılan aynı şeyin ismidirler. Diğer ifadeyle, hâricî varlıklar vücûd-u vâhidin sûret, taayyün ve görüntülerinden ibarettir. O da, Hakk’ın vücûdudur. Bu sûretler Hakk’ın isim ve sıfatlarının tecellî ettiği aynalardan başka bir şey değildir. Hatta bu sıfatların ve isimlerin aynıdırlar. Eşyada idrâk ettiğimiz her vücûdî sıfat,
258 Afîfî, Tasavvuf..., s. 167-168. 259 Afîfî, Tasavvuf..., s. 174.
59
mutlak İlâhî sıfatın veya İlâhi bir ismin özel bir görünümüdür. Meselâ her güzel görüntü, cemâl-i mutlakın bir görünümüdür; her sevilen şey, Mahbûb-i Mutlak yani Hakk’ın mazhar ve tezâhürüdür. İlim, irâde, semi, basar vb. gibi diğer İlâhî sıfatlarda da durum böyledir.”260
Daha önce işaret ettiğimiz üzere vecde gelen ve kendinden geçen sâlikin yalnızca Hakk’ı görmesi ve mâsivâyı görememesi olan şuhûdî tevhit ilk sûfîlerin tevhîdidir. Vicdânî ve zevkî tevhîd de denilen bu tevhîdin üç mertebesinden söz edilir: Hak fiilleriyle sâlike tecellî edince, sâlik bütün fiilleri Allah’tan görerek “Lâ fâile illallâh” der. Sıfatlarla tecellî edince, sâlik eşyâyı ve eşyânın sıfatlarını değil sadece Allah’ı ve O’nun sıfatlarını görür ve sıfatta mevsûfu temâşâ eder. Hak sâlike zâtıyla tecellî ettiğinde ise bu sefer sâlik eşyânın zâtını değil, mevcut olarak yalnızca Allah’ı görür ve “Lâ mevcûde illallâh” der. İşte vahdet-i vücûd ehlinin tevhîdi budur.261
Nitekim Bursevî’ye göre tevhîd üç şekilde tasavvur edilir. Evvelkisi “Lâ ma’bûde illallâh”tır ki, hak olan ma’bûdu yani Allah Teâlâ’yı isbât ve batıl ma’bûdu nefyetmektir. Batıl ma’bûd ise hevây-ı nefs olan, insan nefsinin ona ibadet ettiği ve Hakk’a perde olup O’ndan uzaklaştıran her şeydir. Meselâ şehvetlerin çeşitlerini ve hevânın sınıflarını içine almasından dolayı dünyaya bir hicâb olarak kesîf-i zulmânî denilmiştir. Bununla beraber Bursevî’ye göre eğer ki bir şey Hakk’a yakınlık sebebi ise durum farklıdır. Zira mükâşif olan, bu eşyâda ilâhî isimleri mütâlaa eder ve sonra isimlerden müsemmâya geçer. Böylelikle de seyrettiği Hakk’ın eseri olur. O şey ayna olur, perde olmaz. Çünkü ayna kendisinde ortaya çıkan olan sûrete perde değildir. İkincisi “Lâ maksûde illallâh”tır ki ma’bûdu tevhîdten sonra maksûdu da diğer maksadlardan tecrîd etmektir. Nihâî anlamdaki en yüksek matlab ve maksad ise Hakk’tır. Lâkin Bursevî’ye göre ilk tevhîdte hevâyı yani arzuyu Hakk’a şerik koşmak bulunduğu gibi bu ikinci tevhîdte de vücûd şirki söz konusudur. Zira aslî maksûdun Hak olduğunu bilirken yine mümkün ve vâcib olmak üzere iki vücûd isbât edilir. Dolayısıyla emmâre olan nefs ben demekten, başkasına ve kendisine vücûd vermekten vazgeçene dek riyâzet ve mücâhedeye muhtaçtır. Ona göre üçüncü tevhîd
260 Afîfî, Tasavvuf..., s. 207.
60
ise “Lâ mevcûde illallâh”tır ki mâsivânın vücûdunu tümüyle mahv etmek ve belki
mâsivâ dedikleri eşyâda Hakk’ı ispat etmektir. Bu mertebeye tevhîd-i zât ve tevhîd-i
‘ayn denir.262
Bursevî yukarıdaki beyanlarının bir özeti şeklinde kabul edilebilecek şekilde tevhîd kelimesinde şu üç mananın bulunduğunu belirtir: Birinci mana Allah’tan başka ibadete lâyık olan gayrı yoktur; ikinci mana gönülde maksûd olan O’ndan gayrı yoktur ve üçüncü mana ise O’ndan gayrı yoktur, şeklindedir. Üçüncü mananın açılımını ise şöyle yapar: Yani isimleri itibarıyla gayrı vehm olunursa da her mevcûdun hakikati O’dur.263 Bununla beraber Bursevî ehlullâha göre seyr-i ilallâha
müntehî olup seyr-i fillâha kadem basmayanın “Lâ mevcûde illallâh” manasını düşünmesinin küfür olduğuna da dikkat çeker. Bu anlamda ubûdiyet mertebesinde vücûdun ismi ma’bûd, ulûhiyet mertebesinde maksûd ve ahadiyyet mertebesinde
mevcûttur. Dolayısıyla ahadiyyet mertebesinin ehli olmayan “Lâ mevcûde illallâh”
davasında bulunamaz. Yani her bir şeyin var sanılması halinde Hak’tan gayrı mevcûd yoktur denemez. Bununla beraber Bursevî, her şey zâhirde var ise de yok gibidir diye tasdik ederek bilen kimsenin “La mevcûde illallâh” diyebileceğini de ifadelerine eklemektedir.264
Vahdet-i vücûd sadece Allah’ın var olduğu ve O’nun dışında bir varlığın olmadığı esâsına dayanan bir tevhîd anlayışıdır. Bu anlayış sahibi manevî tecrübe ve müşâhede yoluyla gerçek varlığın bir tane olduğunu, bunun da Hakk’ın varlığından ibaret bulunduğunu, dolayısıyla Hak ve tecellîlerinden başka hiçbir şeyin hakîkî bir varlığının olmadığını bilir. Bu anlayışa göre hariçte gördüğümüz her şey Vâcibü’l- Vücûd’un tecellîleridir, O’ndandır, lâkin her şey O değildir. Mevcûdâtın Mutlak Vücûd’la ne benzerlik, ne ayniyet ve ne de cüz’iyet bakımından asla alâkası yoktur. O, sûret ve şekillerden münezzehtir. O, sûret ve şekillerde tecellî eden Zât ve Hakikat’tir; sûret veya şekil değildir. Kâinatın izâfî nitelikteki vücûdu ise Hakk’a nisbetle O’nun bir aynası durumundadır.265 Mutlak Vücûd şekil, sûret, kayıt,
parçalanma ve noksanlaşmadan münezzeh olmakla beraber bizim akıl ve hislerimize
262 Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü, s. 1241-1242. 263 Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü, s. 1254. 264 Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü, s. 1256-1257. 265 Özköse (Ed.), Tasavvuf El Kitabı, s. 473-474.
61
kıyasla birçok sûretlerde görünür. Mahlukât da bu sûretlerden ibarettir. Vücûd-u Sırf hiç değişmemekte, bu sûretler ise her an değişmektedir. Böylelikle de yaratılmışların Allah’ın sıfatlarına ayna olması söz konusu olmaktadır.266
Vahdet-i vücûdu savunanlar açısından mümkinâta vücûd denilmesi ortaya çıkış bağlantısı açısından mecâzîdir. Zira mümkinâtın kendileriyle kâim bir vücûdları yoktur. Ezelî ve ebedî olarak ma’dûm olan mümkinâta vücûd isnâdı a’yân-ı sâbitenin ilâhî tecellîlere aynalık yapması ve mazhariyeti alakasıyla mecâzî bir isnâdtır.267
Dolayısıyla varlıkları mevcûd kabul etmek mazhariyetle olan alâkaları nedeniyledir. Mümkinât mevcuttur demek vücûd onlarla kâimdir demek olmayıp mümkinâtın, vücûd kendisinden ibaret ve kendi zâtıyla kâim olan Allah’a bir çeşit bağ ve intisapları var demektir. Bu bağ ve alâka da Hakk’ın a’yân-ı sâbiteye tecellî ettiği anda meydana gelir ki bu bağ ve taallûk devam ettikçe mazhariyet alâkası sebebiyle mümkinâta mecâzî olarak mevcûdât denilir. Dolayısıyla mümkün varlıklar tecellîye mazhar olma şartıyla a’yân-ı sâbiteden ibarettir. Kendi kendileriyle kâim bir varlıkları yoktur. Nitekim a’yân-ı sâbiteye “vücûd kokusu koklamamıştır” denilmesinin sebebi de bu durumdur.268
Burada şunu da ifade edelim ki, Kılıç’a göre, İbnü’l-Arabî’nin kelimenin en köklü ve doğrudan manasında vücûd kelimesinin ancak ve ancak hakikatte Mutlak Vücûd için kullanımının doğru ve müstahak olduğu, izâfî olanın ise bu yapısından dolayı yine kelimenin en köklü manasında bu unvânı kullanmaktan tard edildiği ve ancak evvelki bunu ona ödünç vermesi halinde kullanabileceği husûsundaki kesin ve net görüşleri bazı müelliflerde onun mevcûdâtın ve âlemin (izâfî olanın) hakikatini inkâr ettiğini sanmalarına yol açmıştır. Oysaki Kılıç’a göre o böyle yaparken onun bütün çabası bunların hakikatlerinin nerede olduğunu göstermeye çalışmaktan başka bir şey değildi. İbnü’l-Arabî hiçbir zaman âlemin gerçekliğini inkâr etmiş değildir. Evet, mertebelerde tezâhür eden, hakikatinde, Mutlak Vücûd’tan başkası değildir. Ama O, her bir mertebede o mertebenin hükmüne göre tecellî ettiğinden her mertebenin hükmü de farklı olacaktır. Dolayısıyla tahkîk ehli olanlar her mertebenin
266 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, MİFAV Yayınları, İstanbul 1994, s. 243. 267 Okudan, Gelenbevî ve Vahdet-i Vücûd, s. 104-105.
268 Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 234-235; Okudan, Gelenbevî ve Vahdet-i Vücûd, s. 112-
62
hakkını verir ve meselâ altıncı mertebedeki şehâdet âlemine lâ-taayyün demez, lâ- taayyüne de şehâdet âlemi demezler.269
Vahdet-i vücûd anlayışında mutlak anlamda vücûd yalnızca Allah için söz konusudur. Mutlak Vücûd’un tezâhür ve tecellîsi ile âleme kendi istidâdına göre sonradan izâfî bir vücûd bahşedilmiş olsa da âlem sürekli fakir, muhtaç, varlığı yokluğuna eşit anlamında mümkün ve yokluk gibi vasıflarla nitelenir. Yani vahdet-i vücûd, vücûdun farklı sûretlerle kayıtlanmış zâhiri görünümü itibarıyla değil bizâtihi varlığı yönünden ele alınması halinde Mutlak Vücûd’un tekliği anlamındadır. Yoksa mutlak olarak vücûdun tekliği anlamına gelmez.270
Nitekim Chittick’e göre de bizzât “Varlığın Birliği”nin İbnü’l-Arabî’nin ontolojisinin yeterli bir îzâhı olduğu ileri sürülemez. Çünkü o, aynı şiddette “gerçekliğin çokluğu”nu da doğrular. İbnü’l-Arabî vücûdun bir tek gerçeklik olduğunu ve iki vücûd olamayacağını tasdik etmekle beraber yazılarının çoğunu “ilâhî birlik” bağlamında çokluk ve çeşitliliğin gerçekliğinin açıklanmasına ayırır. Onun düşüncesinde çokluk da neredeyse birlik kadar gerçektir. Şu kadarı var ki İbnü’l-Arabî “gerçekliğin” (hakikat) çokluğunu doğrularken çokluğun Allah’ın var olduğu anlamda var olduğunu kasdetmez. Zira bir tek vücûd vardır. İbnü’l-Arabî âlemdeki her şeyin bizâtihi var olmadığını ama bir anlamda Allah’ın vücûdu vâsıtasıyla var olan bir şey olduğunu dile getirir.271 Bu anlamda İbnü’l-Arabî ve
yakın takipçilerine göre bir tek gerçek vücûd bulunmakta, âlemdeki çeşitlilik ise buna herhangi bir ontolojik çokluk katmadan bu bir olan Vücûd’u izhâr etmektedir.272
Chittick’e göre İbn Seb’în, Nesefî ve İbnü’l-Arabî’nin daha sonraki takipçilerinden vahdet-i vücûd terimini kullananların, çokluğun aynı zamanda belli bir gerçekliğe sahip olduğuna -gerçi bazı ânları ve halleri dışında çoğu bu olguyu inkâr etmese de- işaret etmeye -en azından mevcut bağlamda- hiç ihtiyaç hissetmemelerine rağmen, Konevî, Fergânî ve Kayserî gibi Fusûs yorumcularının eserlerinde vahdet-i vücûdun anılması, istisnasız bir şekilde, Varlık’ın âlemdeki
269 Kılıç, Şeyh-i Ekber, s. 326-329.
270 Çakmaklıoğlu, İbnü’l-Arabî’ye Göre İlâhî İsimlerin Âlemde Tecellisi..., s. 26. 271 Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 199-201.
63
kendi tezâhürünün çokluğu ve çeşitliliğinin onaylanmasıyla tamamlanmıştır.273 Yani İbnü’l-Arabî ve onun doğrudan öğrencisi olanlar sonraki takipçilerinin aksine Allah’ın benzerliğine (teşbîh) ilişkin ifadelerini benzersizliğini (tenzîh) dile getiren ifadelerle dengelemeye özen göstermişlerdir.274
İbnü’l-Arabî’den çok önce tenzîh İslâmî teolojide en geçerli ilkelerdendi. Buna mukâbil teşbîh ise genellikle sûfîlerin öğretilerinde kullanılırdı. İşte bu muvâcehede İbnü’l-Arabî’nin katkısı, Allah’ı anlamada bu iki yol arasında uygun bir dengenin ihtiyacının vurgulanması olmuştur.275 Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’de aynılığın sürekli başkalıkla birlikte paradoksal bir zeminde dile getirildiği bir tarz ile (ayniyyet-gayriyyet paradoksu) karşı karşıya olduğumuzu söyleyebiliriz.276
Demirli’ye göre vahdet-i vücûd anlayışının esâs meselesi Tanrı-âlem
ilişkisinin îzâh edilmesidir. Özellikle çokluğun birlikten nasıl çıktığı, Tanrı ile âlem
arasındaki te’sîr-teessür ile fiil-infiâl ilişkileri ve nihayetinde birlikle çelişmeden çokluğun açıklanması gibi konular düşüncenin merkezinde yer alan problemlerdir. Zorunlu nedenselliğin reddedilerek bunun vesileciliğe çevrildiği bu düşüncede aynı zamanda Tanrı ile âlem arasında bu şekil dolaylı ilişki dışında doğrudan bir irtibatın (vech-i hâs) da olduğu kabul edilmiştir. Doğrudan olan bu ilişki Tanrı’nın âleme her an müdahalesine, insanın da Tanrı ile doğrudan ilişki kurmasına imkân vermektedir. Dolayısıyla vech-i hâs düşüncesi deist bir Tanrı anlayışına karşı olarak etkin ve fâil bir Tanrı telakkîsinin benimsenmesini ifade etmektedir. Ayrıca âlem, Tanrı karşısında sürekliliği olmayan ve iki anda bâkî kalmadığından her an Tanrı tarafından yaratılan arâzların toplamı olarak görülmüştür. Böylece Hakk’ın eşyâ ile doğrudan ilişkisi ve onunla beraberliği (maiyyetü’l-Hak) bu anlayışın en önemli mantıksal iki sonucu olarak ortaya çıkar. Bu sayede de deist Tanrı anlayışı aşılarak âlem ve insanla doğrudan ilişki kuran bir Tanrı anlayışı geliştirilmiş ve yaratılış görüşü de bu mülâhazalar etrafında ortaya konulmuştur.277
273 Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 301. 274 Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 294. 275 Chittick, İbn Arabî Giriş Kitabı, s. 30-31.
276 Çakmaklıoğlu, İbnü’l-Arabî’ye Göre İlâhî İsimlerin Âlemde Tecellisi..., s. 23.
64
Burada şunu belirtelim ki ileride de bahis mevzuu edeceğimiz gibi esâsında Risâle-i Nûr’da hem de aklî bir zeminde îzâh ve beyanı yapılan meseleler yukarıda zikredilen ve vahdet-i vücûdun merkezî olarak gördüğü bir-çok ilişkisi, birden çokluğun nasıl çıktığı, birlikle çelişmeden çokluğun nasıl îzâh edileceği gibi meselelerdir. Diğer bir ifadeyle Hak Teâlâ’nın zâtî olarak tekliği (ehadiyet) ile fiillerinin ve yaratıcılığının (hallâkiyet) umumiyet ve külliyetinin, şahsî birliği ile yardımcısız olan umûmiyet-i rubûbiyetinin, yektâlığıyla (ferdâniyet) şeriksiz, ortaksız şümûl-ü tasarrufâtının, mekândan münezzehiyetiyle her yerde hazır ve nâzır bulunmasının, nihayetsiz ulviyetiyle her şeye yakın olmasının ve bir tek zât olmakla beraber her şeyi bizzât elinde tutabilmesinin müstakim akıllara ve selim kalplere îzâh ve beyan edilebilmesidir. Özellikle ehadiyet-vâhidiyet-ferdaniyet tecellîleri, nûrâniyyet sırrı, şeffâfiyet ve melekûtiyet hakikatleri ile ileride ele alacağımız diğer sır ve hakikatler bu îzâh ve beyanın kavramsal alt yapısını teşkil etmektedir. Kısmen Risâle-i Nûr’a has olan, kısmen de onun içerisinde yeniden üretilerek geliştirilen ve yeni manalar yüklenen bu kavramlar ve argümanlar ile Kur’ân-ı Kerim metodolojisinden istifadeyle kemâl bir sûrette kullanılan temsîl ve teşbîh yöntemi yukarıda zikredilen meselelerin îzâhı açısından adetâ Risâle-i Nûr’un ayırıcı niteliğini teşkil etmektedir.
Vahdet-i vücûd anlayışında biri zâtı diğeri rubûbiyeti açısından olmak üzere Hak Teâlâ için iki hükmün ortaya konulduğunu görürüz. Zâtı itibarıyla âlemlerden müstağnî olarak görülen Hak Teâlâ rubûbiyeti açısından âlem ve içindekilerle ilişkili ve irtibatlı kabul edilmiş ve böylece tenzîh ile teşbîh arasında bir denge gözetilmeye çalışılmıştır.278 Risâle-i Nûr’da da zâtı itibarıyla tenzîh edilen Hak Teâlâ ulûhiyeti ve