2. VÜCÛD İLE ALÂKALI BAZI KAVRAMLAR
2.2. Vücûd İçin İki Kategori: Vücûb Ve İmkân
İbnü’l-Arabî zorunlu ve mümkün varlık sınıflarını kabul etmekle beraber meselenin îzâhında imkân ve vücûb yerine fakirlik-zenginlik (istiğna) kavramlaştırmasını kullanmayı tercih eder. Terimlerin anlamları yaklaşık olarak birbirini karşılar. Zira imkân kendisi bakımından varlığı ve yokluğu müsâvî olan demektir. Dolayısıyla imkân bir tercih edene muhtaç olmayı gerektirmektedir. İşte bu özellik İbnü’l-Arabî açısından imkân için bir tür fakirlik ve ihtiyaca dönüşmektedir. Şunu belirtelim ki Demirli’ye göre onun varlık düşüncesinde açık ve keskin nitelikte bir beşerî-İlâhî ayrımı görülmezse de İbnü’l-Arabî her durumda fakirliğin insan ve âlem için ezelî bir nitelik olduğunu düşünür ve buradan zorunlu varlığın zenginliği neticesini çıkarır. Nitekim onun açısından Tanrı ile âlem veya insan arasındaki tek farklı nitelik de mümkünün imkân özelliğiyle zorunluya bağlanması anlamındaki fakirliği ve zelilliğidir.201 İbnü’l-Arabî’nin kendi ıstılahında fakr, imkân ile eş
anlamlı kullanılmaktadır. Bu, mümkinâttan olan eşyânın varoluş üzerinde hiçbir hükmünün olmamasını ve var olmak için Hakk’ın vücuduna muhtaçlığını ifade eder. Ganî olmak ve hiçbir şeye bağımlı olmamak ise Hak Teâlâ’nın vücûbuna işaret etmektedir.202
Hayâl de İbnü’l-Arabî’nin imkânla yakın anlamda kullandığı ve onunla özdeşleştirdiği bir kavramdır. Bunu yaparken hayâlin “bir şey olmak” ile “olmamak” arasındaki ara durumu anlatan sözlük anlamından yararlanır. Ona göre her şey kendisi olmak ile olmamak arasında bir yerde bulunur ki, bu çelişki eşyânın genel vaziyetini bizlere anlatmaktadır. Nitekim imkân da bir şey olmak ile olmamak
200 Nursî, Sözler, s. 230-231.
201 Demirli, İslâm Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 179-180. 202 Chittick, İbn Arabî Giriş Kitabı, s. 65.
43
arasında ara durumdur. Kendisi bakımından varlığı ve yokluğu eşit olan şey demektir ki, bu da bir şeyin kendisi nedeniyle hiçbir zaman var ve yok olamayacağı anlamına gelmektedir.203
İbnü’l-Arabî’nin bu muvâcehede kullandığı bir diğer terim de gölgedir. Sahibi olmadıkça gölgenin vücûdundan bahsedilemez. Bu itibarla gölge, kendisi nedeniyle var olmayan, ancak başka bir şeye işaret eden bir ara durumdur. Bu anlamda gölge, sahibine bir delil ve âyet de olmaktadır. Öte yandan İbnü’l-Arabî
serâbın anlamını da hayâlle bir sayar ve ke-enne yani sanki edatıyla ilişkilendirir.
Hayâli ve mümkünü anlatan bir ifade olarak “sanki” âlemdeki her şeyin varlıksal anlamda üzerinde bulunduğu hali ifade eder. Yani âlemdeki her şey “sanki” veya “öyle gibi görünen” bir hayâldir. Hakikatlerde değişmenin olmaması nedeniyle bir şey ne ise sürekli odur. İşte bu kaideye istinaden sûfîlere göre mümkün imkân ve fakirlikten asla kurtulamayacağı için Tanrı’nın her an kendisini yaratmasına muhtaç olmaktadır. Dolayısıyla da Tanrı ile âlem (mümkün) arasındaki ilişki bir kez gerçekleşip biten bir ilişki değil, her an yenilenen sürekli bir ilişkidir ve bu anlamda mümkün, her an ve sürekli bir şekilde Vâcib’e işaret eden bir âyet olmaktadır.204
Bedîüzzamân ise imkân ve vücûb şeklinde vücûd için söz konusu olan bu ayrımı umur-u izafiye205 tabir edilen ve biri birisiz olmayan evsâf-ı nisbiye
çerçevesinde değerlendirir. Ona göre birbirine bağlı olan, birisinin varlığı diğerini gerektiren, birbirine nispet ve mukayese ile anlaşılan bu tür vasıflar gibi kâinatın gerek cüz’iyâtında gerekse umûmî hey’etinde görünen imkân da doğal olarak vücûbu göstermektedir. Kaldı ki ona göre sadece imkân ve vücûb değil, meselâ kâinatın umûmunda görünen infiâl bir fiili, yaratılmışlık (mahlûkiyet) yaratıcılığı (hâlıkıyet) gösterdiği gibi, çokluk ve terkîb hali de birliği (vahdet) gerektirir. Yani imkândan vücûb, infiâlden fiil, kesretten vahdet ve yaratılmışlıktan yaratıcılık görünmekte; birincilerin vücûdu ikincilerin varlığına kesin olarak delâlet etmektedir. Aynen onun gibi, zorunlu olarak, vücûb, fiil, vahdet ve hâlıkıyet mümkin, münfâil, kesîr, mürekkeb ve mahlûk olmayan yani vâcib ve fâil, vâhid ve hâlık olan mevsûflarını
203 Demirli, İslâm Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 180. 204 Demirli, İslâm Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 181-182.
205 Bunlar biri birisiz olmayan ve ancak yekdiğerine nisbet ve mukayese ile anlaşılan vasıflardır.
Meselâ karanlık olmasa aydınlık bilinemeyecektir. Karanlık aydınlığa, aydınlık da karanlığa nisbetle bilinir. Yeğin ve Diğerleri, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugat, s. 1017.
44
ister. Öyleyse apaçık olarak, kâinattaki bütün imkânlar, infiâller, mahlûkiyetler, kesret ve terkîbler vücûdu vacib olan, istediğini yapabilen, her şeyi yaratan ve bir ve tek olan bir zâta şehâdet ve delâlet etmektedir. Nihayetinde Bediüzzamân’a göre bu durum her bir varlığın, üzerinde taşıdığı ve gösterdiği yüzler bu çeşit sıfatların diliyle, Zât-ı Vâcibü’l-Vücûd’un yüzler güzel isimlerine şehâdet(ler) ettiğini açık olarak göstermektedir.206
Bedîüzzamân’a göre varlıkta bulunan imkân, kesret ve infiâl mertebeleri sırasıyla vücûb, vahdet ve infial mertebelerine bakmakta ve onların varlığını gerektirmektedir. Yani bu mertebeler arasında istilzâm ve iktizâ ilişkisi bulunmaktadır. Doğal olarak bu ilişki de vâcib, vâhid, fa’al bir Hâlık’ın varlığını iktizâ ve istilzam etmek niteliği taşımaktadır.207
Öte yandan Bedîüzzamân benzer bir telâzum ilişkisinin gerçekte ulûhiyet208,
risâlet, âhiret ve kâinat arasında da olduğunu belirtir. Bunlardan birisinin vücûd ve sübûtunun, ötekisinin de vücûd ve sübûtunu istilzâm ettiğini belirtir. Bu anlamda
imkân özelliğine sahip olan kâinat ve içindeki şeylerin Vâcibü’l-Vücûd’un ve bir
vücûb dairesinin varlığını gerektirdiğini belirtir. Kâinattaki bütün türler ve onları oluşturan fert silsilelerinin hudûs ve imkân diliyle, Hâlık’larının vücûdunun vücûbuna kat’î bir şehâdetle delâlet ettiklerini aktarır. Bu dört kavramın birbirini istilzâm etmesini çeşitli misâller verip delillendirmek sûretiyle ayrıntılı olarak îzâh eder.209
Bedîüzzamân’ın yukarıdaki değerlendirmesine benzer bir değerlendirmeyi Konevî’de de görmekteyiz. O ulûhiyet ile me’lûh, rubûbiyet ile merbûb ve esmâ-i ilâhiye ile muktezâları -dolayısıyla da eşyânın mâhiyetleri- arasında bir nisbetten, görelilikten, izâfetten, irtibat, bağlılık ve bağımlılıktan söz eder. Konevî bu durumun hakikatler, nisbetler, mertebeler, na’tlar, sıfatlar vb. gibi birbirine bağımlı her şeyde böyle olduğunu söyler. Bunlar arasındaki ilişkiyi de birisi olmadan diğerinin hem
206 Nursî, Sözler, s. 678.
207 Nursî, Mesnevî-i Nûriye, s. 61-62.
208 Bedîüzzamân ulûhiyet dairesini imkân dairesinin hemen üstündeki vücûb dairesi ile mürâdif
olarak kullanır. Nursî, Mesnevî-i Nûriye, s. 106.
45
varlık açısından sâbit olmaması, hem de takdîr açısından bilinememesi şeklinde
ortaya koyar.210
Öte yandan imkân noktasının hadsiz genişliğine vurgu yapan Bedîüzzamân, bunun hadsiz cihetlerle Vâcibü’l-Vücûd’un vücûdunu gösterdiğini; Kelâm âlimlerinin teselsülün kesilmesi yoluna münhasır olmayıp, sayısız yollarla Vâcibü’l- Vücûd’un marifetine yol açtığını kaydeder. Ona göre her şeyde her şeyin yaratıcısına ait mührü, damgayı ve sikkeyi gösterip O’nun marifetine yol açmak, Kelâm âlimlerinin yolundan daha geniş, daha genel, daha kesin ve kolaydır. Bir tek şeyin binler dillerle Vâcibü’l-Vücûd’a şehâdet ve delâlet eder hükmünde olduğunu söyleyen Bedîüzzamân, kâinatın mevcûdâtı kadar değil, belki mevcûdâtın sıfât ve
mürekkebâtı sayısınca211 imkânât noktasından, Vâcibü’l-Vücûd’un vücûduna karşı
şehâdetler ve delâletler olduğunu belirtir.212
Dolayısıyla her bir imkân kabiliyetinin, mertebesi ne olursa olsun bir vücûb kabiliyetini gösterip ona işaret etmesi ve böylece Vâcibü’l-Vücûd’a delâlet ve işaret etmesi söz konusu olmaktadır. Nitekim Bedîüzzamân şöyle der: “İkinci Burhan:
Kâinat kitabıdır. Evet, şu kitabın bütün hurufu ve bütün noktaları, efraden ve terekküben Zât-ı Zülcelal'in vücud ve vahdetini, elsine-i mahsusaları kıraat ile
ْنِا َو
ِهِدْمَحِب ُحِِّبَسُي َّلاِا ٍءْيَش ْنِم
yi tilavet ediyorlar. Cemi' zerrat-ı kâinat birer birer zat ve sıfat ve saire vücuh ile hadsiz imkânat mabeyninde mütereddid iken; birdenbire bir ciheti takib, muayyen bir sıfatla ittisaf, mahsus bir keyfiyetle tekeyyüf ederek hayretbahşa hikemi intac ettiğinden, Sâni'in vücub-u vücuduna şehadetle avalim-i gaybiyenin enmuzeci olan latife-i Rabbaniye içinde ilân-ı Sâni' eden misbah-ı imanı ışıklandırıyorlar. Evet bir nefer, nefsinde ve takımda ve bölükte, taburda ve orduda gibi; her bir zerre de, kendi başıyla zat, sıfat, keyfiyetindeki imkânat cihetiyle Sâni'i ilân ettiği gibi, tesavir-i mütedahileye benzeyen mürekkebat-ı müteşabike-i mütesaide-i kâinatın her bir makamında ve her bir nisbetinde ve her bir dairesinde, her bir zerre, müvazene-i cereyan-ı umumîyi muhafaza ve her nisbetinde ve her
210 Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 44-50; Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, s.
216.
211 Bu durumun izâhı için bkz. Nursî, Sözler, s. 685-686; İşârâtü’l-İ’câz, s. 92, 99-100;
Muhâkemât, s. 118-119.
46
takımında ayrı ayrı vazifeyi ifa ve hikmeti intac ettiklerinden Sâni'in kasd ve hikmetini izhâr ve vücud ve vahdetinin âyâtını kıraat ettikleri için Sâni'-i Zülcelal'in berahini, zerrattan kat kat ziyade olur. Demek
ِقِئَلاَخْلا ِساَفْنَا ِدَدَعِب ِ هاللّٰ ىَلِا ُقُرُّطلَا
hakikattır, mübalağa değil; belki nâkıstır.”213Aslında vücûb ve imkân noktasında yukarıda bir kısmını zikrettiğimiz husûslar genel olarak bizi Bedîüzzamân’ın vücûd dairesinin en büyük hakikati olarak nitelediği tevhîd214 ile ilgili kendi ispat ve tahsil metoduna götürür. Zira daha önce de
ifade ettiğimiz üzere Bedîüzzamân’ın vahdaniyetin ispatında ve bu anlamda tam bir huzur bulma yolunda kendisine kadar olan yollardan farklı olarak cadde-i kübrâ dediği kendi meşrebinde, tam huzuru bulmak açısından kâinat aşılması gereken bir engel değildir. Kainat ve içindekilerin unutulması, üzerlerine nisyan perdesi çekilmesi veya bunların hayâle sarılarak ademe atılması da gerekmemektedir. Bilakis Risâle-i Nûr’da şiârı “Lâ mabude illâ hû, Lâ maksûde illâ hû” olan ve her bir şeyden, her bir şeyin sıfât ve mürekkebâtı sayısınca pencereden tevhîde yol bulmak, ona delil göstermek ve reddedilemeyecek şekilde onun vücûbunu ispat etmek gibi bir yöntem takip edilmektedir. Binâenaleyh bu yöntemde kâinattaki her bir şeyin pek çok vecihlerle doğrudan doğruya bir vahdaniyet delili olması, marifete bir pencere olması durumu söz konusudur.215 Nitekim Bedîüzzamân daimî huzurun elde edildiği hakîkî
manadaki tevhîdi de bu yöntem mülâhazasıyla elde edilen bir tevhîd olarak görmektedir.216
Şüphesiz bu mesleğin en önemli bir dayanağı da ileride de üzerinde duracağımız gibi şuunât-ı zâtiye ve sıfatların tecellî şekline bağlı olarak kâinatta tecellî eden isimlerin içi içe daireler (devâir-i mütedâhile) veya ışıktaki yedi renk gibi birbiri içine girmesi, birbirine yardım etmesi ve birbirinin eserini tekmîl ederek tezyîn etmesi, yani sözü edilen bu tecellî tarzıdır.217 Bu tarz neticesinde kâinatta
mevcûdâta tecellî eden her bir ismin, bütün isimleri, kendi müsemmâsı olan Hâlık-ı Zülcelâl’a isnâd etmesi ve O’nun unvânları olduğunu ispat etmesi söz konusu
213 Nursî, Mesnevî-i Nûriye, s. 247. 214 Bkz. Nursî, Lemalar, s. 327. 215 Nursî, Mektûbât, s. 333-334. 216 Nursî, Sözler, s. 293.
47
olmaktadır. Şüphesiz bu bizi doğal olarak ilâhî isimlerin tecellîsi ile ortaya çıkan ve kaynağı bu esmâ olan kâinattaki bütün fiillerin ve o fillerin neticesi olan eserlerin de kaynakları olan esmâ ile aynı özellikte olmalarına götürür. Öyleyse her bir îcâdî fiilin, bütün fiilleri fâiline mal etmesi ve her bir eserin bütün eserleri müessirine vermesi de söz konusu olacaktır. İç içe geçmişlikten kaynaklanan birbiriyle sayısız noktadan ilişkililik, birbirine yardım etmek, aynı merkez tahtında hareket etmek vb. gibi durumlar ef’âl ve âsâr için de geçerli olacaktır. İşte Bedîüzzamân’ın her bir şeyin sayısız noktadan vahdaniyetin doğrudan doğruya bir burhânı ve marifet-i ilâhiyenin bir penceresi olduğuna ilişkin görüşü açısından bu nokta da önemlidir.
Neticede Bedîüzzamân’ın ortaya koyduğu Allah’a ulaşma yolunda kendisinin ifade ettiği üzere kolaylık ve kısalık vardır. Hem de kâinat ve içindekilerinin idamdan ve nisyân zindanından kurtarılması ve ilâhî isimlere mazharlık ve aynalık gibi önemli vazifelerde kullanılması söz konusudur. Şüphesiz bu, mümkinâtın varlıksal manada istiklâliyeti anlamına da gelmemektedir. Yani Risâle-i Nûr açısından da mümkinâtın zâtî, aslî, müstakil bir varlıkları söz konusu değildir. Ancak esmâya aynalık yapmak ve mazhar olmak çerçevesinde Vâcibü’l-Vücûd tarafından mümkinâta verilen bir varlıktan söz edilir ki, bu varlığın devamının da tamamen Hakk’ın idâmesine bakmakta olduğunun vurgulandığını görmekteyiz.
Peki, kâinat ve içindekilerin mümkün olmasına karşın Hâlık’ın Vâcibü’l- Vücûd olması ne demektir. Bedîüzzamân bunu O’nun vücûdunun zâtî, ezelî, ebedî olup ademinin mümteni’ ve zevâlinin muhâl olması şeklinde açmaktadır. Bu vücûd, vücûd mertebelerinin en esâslısı, en kuvvetlisi ve en mükemmelidir. Buna karşılık olarak (yani O’nun bu vâcib vücûduna nisbetle) diğer vücûd tabaka ve mertebeleri gayet zayıf bir gölge hükmündedir. Mâsivânın vücûdu hâdistir, ârızîdir, sübûtu açısından kararsız ve kuvvetsizdir.218 Nitekim Bedîüzzamân’a göre “o derece vücûd-
u Vâcib rasih ve hakikatlı ve vücud-u mümkinat o derece hafif ve zaîftir ki; Muhyiddin-i Arabî gibi çok ehl-i tahkik, sair tabakat-ı vücudu, evham ve hayal derecesine indirmişler;
َوُه َّلاِا َدوُج ْوَم َلا
demişler. Yani: Vücud-u Vâcib'e nisbeten
48
başka şeylere vücud denilmemeli; onlar, vücud ünvanına lâyık değillerdir diye hükmetmişler.”219
Burada Bedîüzzamân’ın vahdet-i vücûda yönelik yukarıdaki yorumunun (yani bu telakkide mümkinâtın ancak Vâcib’in vücûduna nispetle evhâm ve hayâle indirgenip yok sayıldığı şeklindeki değerlendirmesinin) gayet yerinde ve isâbetli olduğunu söylemek gerekir. Nitekim Çakmaklıoğlu da vahdet-i vücûd anlayışı açısından Allah-âlem münâsebeti çerçevesinde gündeme gelen önemli problemlerden biri olan âlemin Allah karşısındaki ontolojik gerçekliği meselesini değerlendirirken âdetâ yukarıdaki yorumun ne kadar isabetli olduğunu göstermekte ve şunları kaydetmektedir: “Şeyhin vücûd nazariyesine tek bir veçheden odaklanıldığında
âlemin varlığının izâfî, muhayyel ve yokluk hükmünde olduğu şeklindeki bir anlayış hemen zihinlerde tebellür eder. Zira o, çeşitli vesilelerle âlemin mümkün vasfını sürdürdüğünü, her an yaratıldığını, her an Hak ile kâim olup varlığını bir an bile müstakil olarak sürdüremediğini ifade eder. Bu yönüyle âlemi bir gölge varlığa benzetir. Fakat âlemin ontolojik gerçekliğine ilişkin tüm bu nitelendirmeler Mutlak Vücûd’a nisbetledir. Mutlak Vücûd, gerçek anlamda müstakil, kendi kendine yeten, mükemmel, her şeyi kuşatan, var olmada başka bir şeye muhtaç olmayan şeklinde kemâl sıfatlarıyla muttasıf olduğu için bu Mutlak Vücûd’a nisbetle âlem bağımsız bir varlık değil, Onun -zâtı itibarıyla münezzeh ve mukaddesliği korunmak şartıyla- bir belirmesi, tezâhürü ve mertebesi görülür. Hal böyle olunca, söz konusu bu nitelendirmeler âlemi ve onda bulunan her şeyi mutlak anlamda yok ve muhayyel saymaya götürmez. Zira âlem diğer bir cihetten de Mutlak Vücûd’un bir mertebesi, tezâhürü ve belirmesi şeklinde görüldüğü için onun ontolojik gerçekliği temelde söz konusu bu Mutlak Gerçeklik’le ilişkilendirilir.”220
Vâcib olan vücûda mukâbil imkân ise varlığı da yokluğu da mümkün olmak, ademi ile vücûdu müsâvî olmak manasındadır. Nitekim Bedîüzzamân’ın imkân dairesinden çıkma ile vücûda gelme arasında bir ilişki kurduğu görülür.221
Dolayısıyla vâcib ve mümteni’ olmayan belki mümkün ve muhtemel olan şeylerin
219 Nursî, Mektûbât, s. 248-249.
220 M. Mustafa Çakmaklıoğlu, “İbnü’l-Arabî’ye Göre İlâhî İsimlerin Âlemde Tecellisi: Allah-
Âlem Münasebeti Etrafında Ortaya Çıkan Bazı Problemler”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Sayı. (23), s. 26-27.
49
var olmada başkasına muhtaçlıkları söz konusudur. Mümkünler birbirini îcâd edip devir ve teselsül edemeyeceğine göre bir Vâcibü’l-Vücûd vardır ki onları îcâd eder. Bu da mümkünlerin varlıklarının zâtî olmaması yani arızî ve hâdis olması anlamına gelmektedir.222 Evet, Bedîüzzamân’a göre mümkinâtın vücûdu bizzât hakikî bir hâricî vücûd değildir. Bununla beraber vehmî veya zâil bir gölge de değildir. Ancak, Vâcibü’l-Vücûd’un îcâdıyla bir vücûdtur. O, mümkinâtın varlıklarının Vâcib’in nûrundan bir gölge olması yönüyle vehmî bir mertebede olduğunu kabul etmekle beraber Vâcib’in emriyle hâricî vücûda girdiğini, sâbit ve müstakar kaldığını ifade eder.223 Şu kadarı var ki, Bedîüzzamân’a göre imkânî vücûdlar (tasavvuf literatüründeki adıyla a’yân-ı sâbite), ezelî ilimden hâricî bir vücûda geçmişlerse de, onların hakikî vücûd mertebesine ulaştıklarından söz edilemez.224
Cenâb-ı Hakk’ın bütün isimleriyle hakîkî olarak tecellîleri olduğunun altını çizen Bedîüzzamân, bu çerçevede bütün eşyânın O’nun îcâdıyla ortaya çıkan ârızî bir vücûdu olduğunu belirtir. Eşyânın bu varlığı her ne kadar Vâcibü’l-Vücûd’un vücûduna nisbetle gayet zayıf ve kararsız bir gölge ise de hayâl veya vehim değildir. Mümkinâta Hallâk ismiyle vücûd veren Cenâb-ı Hak olduğu gibi o vücûdu idâme ettiren de O’dur. Binâenaleyh hâricî varlığa çıktıktan sonra da mümkinâtın varlık açısından zâtiyet ve asliyet kazanması söz konusu olmamakta ve bu anlamda Hak Teâlâ’ya iftikârları devam etmektedir.225 Nitekim Bedîüzzamân’a göre imkân deliline
ُءا َرَقُفْلا
ُمُتْنَا َو ُّىِنَغْلا ُ هاللّٰ َو
226 âyetiyle işaret edilmiştir.227 Dolayısıyla vahdet-i vücûdanlayışında olduğu gibi Risâle-i Nûr’da da yaratılanların imkânı, onların varlık açısından fakrını ve Vâcibü’l-Vücûd’a olan ihtiyacını ifade ederken, Hâlık’ın vücûb- u vücûdu da O’nun bu anlamdaki gınasını ifade etmektedir.
Bedîüzzamân, değişim ve başkalaşmanın (tagayyür ve tebeddül) kaynaklandığı şeyler arasında imkânı da saymaktadır. İmkân dışındaki husûsları ise hudûs, tekemmül etmek için tazelenmek ve bu anlamdaki ihtiyaç ile maddîlik olarak sıralamaktadır. Mümkünlerin aksine Zât-ı Akdes’in kadîm, her yönüyle mutlak
222 Nursî, Sözler, s. 91, 684.
223 Nursî, Mesnevî-i Nûriye, s. 137-138. 224 Nursî, Mesnevî-i Nûriye, s. 146. 225 Nursî, Mektûbât, s. 85.
226 Kur’ân-ı Kerim, Muhammed Suresi, 47/38. 227 Nursî, İşârâtü’l-İ’câz, s. 92.
50
kemâlde ve mutlak istiğnâda, maddeden mücerred ve Vâcibü’l-Vücûd olmasından dolayı O’nun tagayyür ve tebeddülünün mümkün olmadığına işaret etmektedir.228
Bedîüzzamân kâinatı bir imkân dairesi olarak niteler.229 Mümkinât dairesinin
ölüm ve hayata, varlık ve yokluğa sürekli bir şekilde mazhar olan eşyâ dairesi olduğunu belirtir.230 İslâm Peygamberi’nin (a.s.m.) bütün kâinatın üstüne çıkarak,
bütün varlık tabaka ve mertebelerini geçmek sûretiyle girdiği “Kâb-ı Kavseyn” makamını da imkân ve vücûb ortasında bir makam ve yer olarak zikreder.231
Bedîüzzamân her bir şeyin melekûtiyet cihetinin varlık ve yokluk açısından denk (müsâvî) olmaktan ibaret olan imkân itibarıyla müvâzenette olduğunu belirtir.232 O, mevcûdâtın melekûtiyet cihetinin bu müsâvâtını, ileride ayrıntılı olarak işleyeceğimiz üzere, Zât-ı Kadîr’in kudretine nazaran az ile çoğun, büyük ile küçüğün yaratılmasının ve ölümden sonra da bunların haşredilmesinin aynı kolaylıkta olduğunu anlatmak için kullandığı hakikatlerden biri olan “müvâzene
sırrı”na temel yapmakta ve söz konusu hakikati varlıkların bu yönünün bu anlamdaki
denkliği üzerine bina etmektedir.233
3. DÜŞÜNCE TARİHİ İÇERİSİNDE VARLIK NAZARİYESİNİN GELİŞİMİ
Şüphesiz vücûd, vücûdun zuhûru, hiyerarşik düzeni, vücûdun bir gerçekliğinin olup olmadığı ve vücûdun birliği gibi konular, insanlık tarihi açısından ilk çağlardan itibaren ele alınan temel problemlerdir. Bunlar tarih boyunca çeşitli mitolojilerin, felsefelerin ve dinlerin odağında yer alan esâs mevzular olarak günümüze kadar gelmişlerdir. Zira insan, var edildiği andan itibaren onu diğer varlıklardan ayıran düşünme kabiliyeti ile doğal nesneleri ve olup biten olguları anlamaya ve onları anlamlandırmaya çalışmıştır. Bu anlamlandırma sürecinde, doğal ve gündelik yaşamında her an karşılaştığı çeşitli biçim ve formlardaki “varlık”, insanlığın felsefî birikimini oluşturan düşünce tarihinde zamanla bir “kavram” ve
228 Nursî, Lem’alar, s. 351. 229 Nursî, Sözler, s. 427. 230 Nursî, Mektûbât, s. 37. 231 Nursî, Sözler, s. 566-567. 232 Nursî, Sözler, s. 529. 233 Nursî, Şualar, s. 658-659.
51
“problem” haline dönüşmüş ve her devirde kendine özgü tartışmaların meydana gelmesine yol vermiştir. Dolayısıyla ilk çağlardan beri insanoğlunun zihnini yoran, “Varlık, var mıdır? Varlığın kökeni nedir? Varlığın ana maddesi nedir? Varlık bir midir çok mudur? Evren ve içindekiler nereden ve nasıl var olmuştur? Evren sonlu mu sonsuz mudur? Evrende amaçlılık var mıdır?” vb. gibi çeşitli soruların cevabı, her çağın kendine özgü anlayış ve düşünüş biçimi ile temellendirilmeye çalışılmıştır.234
Nitekim varlık ve mertebeleri ile ilgili çalışmamızda kendimize örnek aldığımız Mahmut Erol Kılıç’ın, İbnü’l-Arabî’ye göre varlık ve mertebelerini ele aldığı ve “Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş” adıyla yayınlanan eserinde,