8. MÜMKİNÂTIN İKİ BOYUTU: MÜLK VE MELEKÛT
1.1. Şuûnât-ı Zâtiye
Şe’nin çoğulu olan şuûn ve onun cem’u’l-cem’-i olan şuûnât sözlük anlamıyla
fiiller, işler, haller, nisbetler, keyfiyetler, gibi anlamlara gelir.476 Tasavvufî açıdan ise
çeşitli tanımlamaları yapılmıştır. Şuûn-i zâtiye ile ilgili bu tanımlamalara bir göz atalım. Şuûn-i zâtiye a’yân ve hakâikin ahadiyet-i zâtiyede itibar olunan nakışlarıdır. Nitekim zât mertebesinin bir ismi de “mahzen-i şuûn”dur.477 Ağacın dallarının, yapraklarının ve meyvelerinin çekirdeğinde kuvve halinde bulunması gibi bu a’yân ve hakâik de ahadiyette öylece bulunur. Bunlar vâhidiyyet mertebesinde zuhûr ederler ve ilimle ayrıntılı hale gelirler.478 Şuûn ilk mertebede Zât’ın kendisinde içkin
birliğin itibâr ve nisbetleridir. Bunlar ikinci mertebe ve diğer alt mertebelerde çeşitlenmiş hakikatlerin sûretlerinde zuhûr eden şeylerdir.479 Öte yandan zâtî
şe’nlerin mertebeler itibarıyla ayrıntılı hale gelmeleri nedeniyle varlık mertebelerine
474 el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, s. 561. 475 Nursî, Sözler, s. 235.
476 Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 318; Istılâhâtu’s-Sûfiyye, s. 90; Sami, Kâmûs-ı Türkî, s. 600;
Yeğin ve Diğerleri, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugat, s. 914.
477 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I, 6.
478 Kâşânî, Istılâhâtu’s-Sûfiyye, s. 90; Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü, s. 649; Seccâdî,
Tasavvuf ve İrfan Terimleri Sözlüğü, s. 449; Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 338.
126
de şuûn denmiştir. Buna göre taayyün-i evvel ilk mertebe ve ilk şuûn, a’yân-ı sâbite ikinci şuûn, a’yân-ı hâricî de üçüncü şuûndur.480
Ehadiyet mertebesinde itibâr olunan şuûnât-ı gaybiyyenin mezâhiri Allah’ın sıfatlarıdır. Esmâ bu sıfatların, a’yân-ı sâbite esmâ-i ilâhiyenin, ilmî sûretler a’yân-ı sâbitenin, mücerret sûretler ilmî sûretlerin, misâlî sûretler mücerred sûretlerin ve son olarak da suver-i hissiye suver-i misâliyenin mezâhir, mecâli ve aynalarıdır. Bunu şöyle de ifade etmek mümkündür: Zât’ın mâhiyet-i kudsiyesi itibarıyla şuûnât-ı zâtiyesi vardır. Şuûnât-ı zâtiyyeden sıfât hâsıl olur. Zât ile sıfâtın içtimaından ilâhî isimler hâsıl olur. Esmâdan a’yân-ı sâbite ve a’yân-ı sâbiteden de ervâh hâsıl olur. Böylece Cenâb-ı Hak a’yân-ı sâbiteyi esmâ ve sıfâtla terbiye eder. A’yân da ervâhı terbiye eder. Cesetleri ise rûhlar terbiye etmektedir. Mevcûdâtın hakâiki yani hakâyık-ı kevniyye esmâdan ibaret olan hakâyık-ı ilâhiyye üzerine mürettep iken, hakâyık-ı ilâhiyye de şuûn-u zâtiye üzerine müretteptir. Yani mevcûdât esmânın gölgeleri ve sûreti, isimler de şuûnun gölgeleridir.481
Bedîüzzamân, Vâcibü’l-Vücûd’un kudsî mâhiyetinin, mümkinâtın mâhiyeti cinsinden olmadığını ve bütün mâhiyetlere muhâlif olduğunu ifade eder. O’nun mukaddes mâhiyetinin Vâcibü’l-Vücûd ve maddeden mücerred olduğunu, misli, misâli, mesîli olmadığını kaydeder.482 İşte bu durum Zât-ı Akdes’in zâtı itibarıyla idrâk edilememesinin bir vechesini teşkil etmektedir. Peki, Zât-ı Akdes’i mutlaklık halinden yani kenz-i mahfî483 olmaktan çıkarıp, kâinat ve içindeki mevcûdâtın yaratılmasını netice veren tecellîye sevk eden husûs nedir? İşte Bedîüzzamân’a göre bu sâik Zât-ı Akdes’in nihayet derecedeki kemâl ve cemâlî ile bunları muhtelif aynalarda görmek ve göstermek istemesidir.484 Zira Bedîüzzamân’a göre her kemâl
480 Seccâdî, Tasavvuf ve İrfan Terimleri Sözlüğü, s. 449; Tek, Istılâhâtu’s-Sûfiyye Şerhi -
Istılâhâtu’s-Sûfiyye içinde-, s. 355.
481 Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü, s. 649. 482 Nursî, Mektûbât, s. 250.
483 Kenz-i mahfî, gayb-ı mutlakta gizli olan hüviyet-i ahadiyyeden (Zat) ibarettir. Bu gizlilerin en
gizlisidir. Cürcânî, Ta’rifât (Tasavvuf Istılahları), s. 78, 178. Kenz-i mahfi hadisinin tasavvufî açıdan vahdet-i vücûd anlayışı müvacehesinde yorumu için bkz. İsmail Hakkı Bursevî, Kenz-i Mahfi Gizli Hazine, Abdulkadir Akçiçek (Çev.), Kitsan Yayınları, İstanbul 1997. Öte yandan Bedîüzzamân
ُتْنُك
ىِنوُف ِرْعَيِل َقْلَخْلا ُتْقَلَخَف اًّيِفْخَم ا ًزْنَك
şeklindeki rivayeti hadis-i şerif olarak kabul etmektedir. Bkz. Nursî, İşârâtü’l-İ’câz, s. 17. Tasavvuf düşüncesinde yaratılış öğretisinin temellendirilmesinde kullanılan ilgili rivayetin hadis ilmî açısından değerlendirmesi için bkz. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, TDV Yayınları, Ankara 2013, s. 109-110.127
sahibi kemâlini göstermek istediği gibi her cemâl sahibi de cemâlini görmek ve göstermek ister. Bu sâbit bir hakikat, en esâslı bir kâide ve umûmî bir düstûrdur.485
O şöyle der: “Nihayet kemalde bir cemal ve nihayet cemalde bir kemal,
elbette kendini görmek ve göstermek ve teşhir etmek istemesi; en esaslı bir kaidedir. İşte bu essslı düstur-u umumîye binaendir ki; bu kitab-ı kebir-i kâinatın Nakkaş-ı Ezelî'si, bu kâinatla ve bu kâinatın her bir sahifesiyle ve her bir satırıyla, hattâ harfleri ve noktalarıyla kendini tanıttırmak ve kemalatını bildirmek ve cemalini göstermek ve kendisini sevdirmek için en cüz'îden en küllîye kadar her bir mevcudun müteaddid lisanlarıyla cemal-i kemalini ve kemal-i cemalini tanıttırıyor ve sevdiriyor.”486
Böylece tezâhür ve tecellîde taarrüf ve tahabbüb denilen kendini bildirmek/tanıttırmak ve sevdirmek/sevdirmeyi istemek şeklindeki şe’nler ön plana çıkıyor ki bu kenz-i mahfî hadisinin manasıyla da uyumlu bir durumdur. Binâenaleyh Zât-ı Akdes’i zuhûr ve tecellîye sevk eden ve âlemin ve mevcûdâtın yaratılmasına yol veren halin arka planında Hakk’ın mutlak cemâl ve kemâli ve bu kemâl ve cemâlin muhtevî bulunduğu, kaynaklık ettiği şuûnâtın olduğunu söylemek mümkündür.487 Nitekim muhabbeti ilâhî cemâlin en şirin cüz’ü, rahmeti de onun en
tatlı kısmı olarak ifade eden Bedîüzzamân’a göre zâtî cemâlden ibaret olan muhabbet ve rahmet sanat aynasıyla hem görünmek hem de müştaklarının gözleri üzerinden kendilerini görmek istemektedirler.488 Böylece burada da karşımıza tahabbüb,
terahhum ve tahannün gibi şe’nler çıkmaktadır.
Nitekim Afîfî, İbnü’l-Arabî’nin âlemin yaratılış sırrını Zât-ı İlâhî’nin zuhûra ve kemâllerini göstermeye duyduğu sevgi ve arzuya irca ettiğini belirtir. Ona göre diğer sûfîler gibi İbnü’l-Arabî de bu görüşünü “Ben bilinmez bir hazine idim, bilinmek istedim, halkı yarattım, tâ ki onunla bilineyim” hadisine dayandırmaktadır. Hak, bu sevgi ve şevkten dolayı âlemin sûretinde zuhûr etmiştir.489 Kaldı ki vahdet
düşüncesinde sûretlerin zuhûr ve varlıklarının yanı sıra onların ihtifâ ve yokluğunun
485 Nursî, Mesnevî-i Nûriye, s. 41; Sözler, s. 120; Lem’alar, s. 312. 486 Nursî, Asâ-yı Mûsâ, s. 183; Lem’alar, s. 312.
487 Nursî, Sözler, s. 120-121. 488 Nursî, Sözler, s. 628.
128
da sebebidir sevgi. Hak ezelde bilinmek istedi. Bunun için kemâlatını varlık aynasında izhâr etmek sûretiyle halkı yarattı ve mahlûkatın sûretlerinde tecellî etti. Haricî vücûd aracılığıyla zuhûra olan sevgisi âlemi yaratmasının sebebi oldu. Fakat mümkinâtın a’yânında zuhûr etmek isteyen Hak daima bu sûretlerin kendisine dönmesini de istemektedir. Böylece merkezi ve mihveri Hak, çevresi varlığın sayısız görüntülerinden müteşekkil, başlangıcı sevgi ve ayrılık, sonu da sevgi ve kavuşma olan ve her şeyin o merkezden çıkıp yine o merkeze dönmekte olduğu bir varlık dairesi söz konusu olmaktadır.490
Âlemin kökeni İbnü’l-Arabî tarafından defalarca şerh edilmiş yukarıdaki kudsî hadise göre İlâhî Zât’ın kendini gösterme isteğine dayanmaktadır. Nûrunu yaymak isteyen Allah, varlığının güneşini onlara yansıtmak sûretiyle “mümkün”leri hiçlikteki mutlak cehâletin zulmetinden çıkarmıştır. Böylelikle mümkünler O’nu müşâhede edecek, O da kendisini mümkünlerde müşâhede edecektir.491
Yani yaratılışın sebebi bu kudsî hadise istinâden muhabbettir. Vücûd vâhidiyyet mertebesine inmekle zâtını ve sıfatlarını bilmiş olmakta, dolayısıyla da zâtındaki kemâllerini meydana çıkarmak için muhabbet göstermektedir. Mamâfîh bu da Allah’ta kuvve halinde bulunan tüm sıfatların kuvveden fiile çıkmalarıyla yani a’yân-ı sâbitede henüz yoklukta bulunan âlemin sûretlere bürünmesi ve böylece mahlûkatın hem kendi nefislerine hem de Hakk’ın nefsine görünmeleriyle mümkündür.492
Sadreddin Konevî de el-Fükûk adlı eserinde benzer bir şekilde âlemin yaratılışının merkezine şuûnâtı koymakta ve kemâl manada bir tezâhür ve tecellînin Hakk’ın her bir şe’ninde zuhûru ve o şe’n açısından kendisini görmesi ile gerçekleşebileceğini belirtmektedir. Sadece bu değil, aynı zamanda şuûnâtın hâsiyetleri itibarıyla muhtelif ve aynı zamanda sınırsız olmalarının zuhûr ve tecellînin çeşitlenmesini ve sürekliliğini netice verdiğine de vurgu yaparak şöyle demektedir: “Hakk’ın sevgisinin konusu âlemi yaratmaktır. Hakk’ın hüviyeti ve
vahdeti açısından mücmel; kendi “şe’nler”inde zuhûru açısından ise mufassal olarak
490 Afîfî, Tasavvuf..., s. 212-213. 491 Addas, İbn Arabî..., s. 95.
129
kendisini görmek istemesidir. Talep edilen şeyin kendisi ile gerçekleşeceği şey de matlub olduğuna göre, irâde-i ilâhiyenin âlemi yaratmaya taalluk etmesi şart olmuştur. Çünkü matlubun gerçekleşmesi, ona bağlıdır. Bu taleb de, celâ ve isticlânın kemâlinden ibarettir. İlâhi şe’nler zâtîdir ve Zât için tam tecellî/isticlâ sadece bunlardan her bir şe’nde ve o şe’ne göre zuhûru ve bu şe’ni açısından kendisini görmesi ile gerçekleşir. Hakk’ın bu kendisini görmesi, bu şe’n açısından ve bu şe’nin Hakk’ın mutlaklığından ve özel taayyününden kabul ettiği şey oranındadır. Bundan dolayı Hakk’ın kendisini kâmil görmesi, bütün şe’nlerinde zuhûruna bağlı olmuştur. Şe’nler, özellikleri açısından farklı ve sınırsız olduğu için Hakk’ın onlara göre olan zuhûrlarının çeşitlenmesi, belirli bir süreye veya sonuna kadar değil, sürekli olması şarttır. Bu da Hakk’ın ebedi olarak “Yaratıcı” olmasının sırıdır.”493
Konevî’ye göre Hakk’ın âlemi yaratması ve ona varlık vermesi kemâlinin neticesidir. Sâni’-i Zülkemâl kâmil olduğu için âlemi yaratmıştır, yoksa kemâle ulaşmak için değil. Ona göre Hakk’tan “başka” diye isimlendirilen şeye ulaşan feyiz, Hakk’ın mükemmel olmasının gereğidir. Yine bu anlamdaki kemâl başka herhangi bir şeye bağlı ve onunla ilişkili de değildir. Zira ancak böyle olduğunda bir şeyin kemâlinden ve mükemmelliğinden söz edilebilir. Dolayısıyla yaratma Hakk’ın kemâlinin neticesidir.494 Bedîüzzamân’ın da bu husûsu Hakk’ın cemâl ve kemâlinin
asla hiçbir şarta bağlı olmadıklarını ifade eden mutlakiyetliklerine işaret etmek sûretiyle dile getirdiğini görmekteyiz.495
Şüphesiz bütün bunlar aynı zamanda yaratılışın bir gayeye dönük olarak gerçekleştiğinin de bir göstergesidir. Nitekim bu gaye İbnü’l-Arabî ve vahdet-i vücûd geleneğinde Hakk’ın bilinmek ve kendi niteliklerini görmek için âlemi yaratması şeklinde ifade edilmiştir. Onlara göre bilinmek isteyen Hakk Teâlâ, kendisini ve niteliklerini bilebileceği bir ayna konumunda âlemi yaratmıştır. Böylece âlem Hakk’ın gayesinin gerçekleşmesinin bir aracı, O’nun kemâllerini yansıtan ve bilinmesini sağlayan bir imkân olmaktadır.496 Nitekim İbnü’l-Arabî’nin dile getirdiği
ve özünü bir şeyin kendisini kendisinde bilmesi ile başka bir şeyde kendisini görmesi
493 Sadreddin Konevî, Fusûsü’l-Hikem’in Sırları (el-Fükûk Fî Esrâri Müstenidâti Hikemi’l-
Fusûs), Ekrem Demirli (Çev.), İz Yayıncılık, İstanbul 2012, s. 66-67.
494 Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, s. 232. 495 Bkz. Nursî, Lem’alar, s. 123; Mektûbât, s. 86-87, 286, 306. 496 Demirli, İslâm Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 194-195.
130
ve bilmesi arasındaki ayrımın oluşturduğu Hakk’ın kendini ve kabiliyetlerini bir aynaya yansıtarak bilmek isteğiyle ilgili düşünce bunun en önemli bir ifadesidir.497
Neticede hem Risâle-i Nûr’da hem de sûfî düşüncenin bu geleneğinde âlemin yaratılışı ile Hakk’ın kendi kemâl ve cemâlini, şuûnâtını ve niteliklerini görmek istemesi, bilinmek istemesi ve arzusu ve sâir keyfiyetleri (şuûnât) arasında doğrudan bir ilişkiyle karşı karşıya olduğumuzu söyleyebiliriz.
Öte yandan Bedîüzzamân cemâl ve kemâl ile ilgili şu husûsiyetlere de dikkat çeker. O, cemâl ve kemâlin ikisinin de mahbûb-u lizâtihî olduğunu, yani bizzât sevildiklerini belirtir. Yani zâtî kemâl ve cemâl doğal olarak muhabbetin sebebidir. Başka herhangi bir sebep olmadan sevilirler.498 Yine bunlar hem severler hem de
sevilirler. Hem sevendirler, hem sevilendirler. Dolayısıyla nihayetsiz bir cemâl ve kemâl sahibi olan Hâlık’ın da cemâl ve kemâline nihayetsiz bir muhabbeti söz konusudur. Çünkü cemâl ve kemâl her şeyden önce kendi kendilerini severler ve bu yüzden de kendilerini aynalarda görmek isterler. Böyle olunca da Zât-ı Zülcelâl Velkemâl’ın nihayetsiz muhabbeti, masnuatında çok farklı tarzlarda tecellî ve tezâhür emektedir.499 Bedîüzzamân şöyle der: “Cemal ve kemâl, (çünki bizzât
sevilirler) her şeyden ziyade kendi kendini severler. Hem hüsündür, hem aşktırlar. Hüsün ve aşkın ittihadı bu noktadandır. Cemal madem kendini sever, kendini âyinelerde görmek ister.”500 “Çünki cemal, bizzât sevilir. Zîcemal ve cemal, kendi
kendini sever. Hem hüsündür, hem muhabbettir. Kemal dahi, bizzât mahbubdur, sebebsiz olarak sevilir. Hem muhibdir, hem mahbubdur. Madem nihayetsiz derece-i kemalde bir cemal ve nihayetsiz derece-i cemalde bir kemal; nihayet derecede sevilir, muhabbete ve aşka lâyıktır. Elbette âyinelerde ve âyinelerin kabiliyetlerine göre lemaatını ve cilvelerini görmek ve göstermekle tezahür etmek ister.”501
497 Demirli, Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, s. 230.
498 Bedîüzzamân şöyle der: “Seyyid Şerif-i Cürcanî "Şerh-ül Mevakıf"ta demiş ki: "Sebeb-i
muhabbet ya lezzet veya menfaat, ya müşakelet (yani meyl-i cinsiyet), ya kemaldir. Çünki kemal, mahbub-u lizâtihîdir." Yani, ne şeyi seversen ya lezzet için seversin, ya menfaat için, ya evlâda meyil gibi bir müşakele-i cinsiye için, ya kemâl olduğu için seversin. Eğer kemâl ise, başka bir sebeb, bir garaz lâzım değil. O bizzât sevilir. Meselâ; eski zamanda sahib-i kemalat insanları herkes sever, onlara karşı hiçbir alâka olmadığı halde istihsankârane muhabbet edilir.” (Nursî, Sözler, s. 619).
499 Nursî, Sözler, s. 359, 572, 628. 500 Nursî, Sözler, s. 628.
131
Daha önce de işaret ettiğimiz üzere Bedîüzzamân, bütün kâinatın aksamına dağılmış olan cemâl ve kemâlin bütün türlerinin, Zât-ı Vâcibü’l-Vücûd’un hadsiz cemâl ve kemâlinin işaretleri ve âyetleri olduğunu belirtmektedir. O, bu cemâl ve kemâlden kaynaklı Zât-ı Zülcelâl’a ait beş çeşit muhabbetten söz eder ki aynı zamanda bu muhabbet de O’nun kudsî ve ulvî bir şe’ni olmaktadır.
Birincisi her cemâl ve kemâl sahibinin apaçık olarak cemâl ve kemâlini sevmesi gibi, Zât-ı Zülcelâl’ın da cemâlîni kendine lâyık bir sevgiyle sevmesidir. İkincisi cemâlînin parıltıları ve ışıkları niteliğinde olan isimlerini sevmesidir. Üçüncüsü isimlerini sevmesine binâen onların cemâlîni gösteren san’atını sevmesidir. Dördüncüsü san’atını sevmesine binâen cemâl ve kemâline ayna olan masnuâtını (san’atının medârları) sevmesidir. Beşincisi ise cemâl ve kemâlini göstereni sevmesine binâen isimlerinin cemâl ve kemâline işaret eden mahlûkatının iyiliklerini ve güzelliklerini sevmesidir.502
İşte Müstağni-i Mutlak olan Zât-ı Zülcelâl’da tezâhür etmek isteyen zâtî cemâl ve kemâl, terahhum ve tahannün manalarını ve şe’nlerini harekete geçirerek izhâra sevk ettiği gibi, terahhum ve tahannün şe’nleri de teveddüd ve taarrüf şe’nlerini iktizâ etmektedir. Zira Bedîüzzamân’a göre kendini marifetiyle, maharetiyle tanıttırmak ve halka kendini sevdirmek elbette bir acıma, merhamet etme eğiliminden, meylinden ve nimetlendirme irâdesinden ileri gelir. Böylece teveddüd ve taarrüf şe’nleri de lütuf ve kerem manalarını, onlar da tahsîn ve tezyîn şe’nlerini, onlar da sun’ ve inâyet manalarını iktizâ edip harekete geçirir.503
Şüphesiz yukarıdaki silsileyi daha da genişletip uzatmak mümkündür. Fakat Bedîüzzamân’a göre şunu söyleyebiliriz ki, kendini aynalarda görmek ve göstermek isteyen ve tezâhür etmek mâhiyetinin muktezası ve tebârüz etmek hakikatinin şe’ni bulunan504, misâlsiz, ezelî ve sermedî bir cemâl var ki, o cemâl kendini çeşitli aynalarda görmek ve göstermek kasdıyla merhamet ve şefkat biçimine girmiş (terahhum ve tahannün), sonra şuur sahibi mazharlarda in’âm ve ihsân vaziyetini almış, sonra kendini tanıttırmayı ve bildirmeyi istemek keyfiyetini (tahabbüb ve
502 Nursî, Mektûbât, s. 304.
503 Ayrıntılar için bkz. Nursî, Sözler, s. 627-632.
504 İzutsu bunu “Hakk’ın kendini izhar etmek zorunda olması O’nun fıtratının bir parçasıdır”
132
taarrüf) takınmış, sonra da varlıkları süslemek, güzelleştirmek ışığını vermiştir.505
Nitekim İbnü’l-Arabî’ye göre de eşyâ, Hakk’ın rahmetinin veya sıfatlarının meydana çıkmasından (tecellî ve zuhûr) ibarettir. Her ayn için bir vücûd lazım olunca, o ayn, Allah’tan varlığı dilemiş bu itibarla da Allah’ın rahmeti her şeyi içine almıştır. Allah’ın eşyâya rahmet etmesiyledir ki her şey varlık âlemine gelmiştir.506 İbnü’l-
Arabî’nin rahmet kelimesini Allah’ın eşyâya varlık bahşetmesi anlamında kullandığı görülmektedir. Böyle olunca Rahmân ismiyle kastedilen şey varlıklara hakikatlerinin talep ettiği varlıktan paylarını veren olmaktadır.507
İşte yukarıda zikrettiğimiz ve onların benzeri olan bütün ahvâl ve
keyfiyetlerin iktizâ edip harekete geçirdiği fiiller çerçevesinde ilâhî isimlerin
tecellîleri ve cilveleri söz konusu olmakta ve böylelikle de o isimlerin tecellî ve cilvelerine ayna ve mazhar olan mevcûdât bütün vaziyet ve halleriyle ilâhî kemâl ve cemâli göstermektedirler. Yani cemâl ve kemâl bin bir ilâhî isim ve onların mazhar ve aynaları olan mevcûdât üzerinden kendini açığa vurmakta ve göstermektedir. Bu yüzdendir ki -yani kemâl ve cemâlin tezâhürü olan şuûnâta istinâdları itibârıyla- Bedîüzzamân’ın dediği üzere bin bir ilâhî ismin her birinde pek çok hüsün, cemâl, fazl ve kemâl tabaka ve dereceleri bulunduğu gibi, doğal olarak pek çok muhabbet, iftihâr, izzet ve kibriyâ mertebeleri de bulunmaktadır.508 Nitekim Bedîüzzamân
cemâl ve kemâl-i ilâhînin ne ile ve nerede tezâhür ettiğini şöyle özetler: “Tevhid ve
vahdette cemal-i İlahî ve kemal-i Rabbanî tezahür eder. Eğer vahdet olmazsa, o hazine-i ezeliye gizli kalır. Evet, hadsiz cemal ve kemalat-ı İlahiye ve nihayetsiz mehasin ve hüsn-ü Rabbanî ve hesabsız ihsanat ve beha-i Rahmanî ve gayetsiz kemal-i cemal-i Samedanî, ancak vahdet âyinesinde ve vahdet vasıtasıyla şecere-i hilkatin nihayatındaki cüz’iyatın sîmalarında temerküz eden cilve-i esmada görünür.”509
Neticede her hâl ve durumda tecellî ve tezâhürün evvel noktasında Zât-ı Zülcelâl’a ait mutlak, nihayetsiz, daimî, sermedî ve zâtî olan kemâl ve cemâl bulunmaktadır denilebilir. Bütün güzel ve mükemmel istidât ve kabiliyetlerle -tabiri
505 Nursî, Şualar, s. 80.
506 Sunar, İmam Rabbânî İbn Arabî..., s. 20-21. 507 Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları..., s. 80, 306. 508 Nursî, Sözler, s. 624.
133
caizse- ve sıfatlarla, muttasıf olması vardır. Yani kemâl ve cemâl noktasında adetâ eşsiz, misilsiz bir gizli hazine (kenz-i mahfî) olması durumu vardır.
Bedîüzzamân âlemin dört bir tarafının, adetâ ilâhî san’atların sergilendiği sergiler gibi olduğunu, bunun da âlemin Hâlık’ının büyük ve hayret verici kemâlâtının olduğu ve bu harika sanatlarla o kemâlâtı göstermek istediğinin nişânesi olduğunu belirtir. Ayrıca kâinatın yüzünde serilmiş olan gayet güzel, san’atlı, parlak ve süslü olan varlıkların, ışığın Güneşi bildirmesi gibi, emsâlsiz manevî bir cemâlin ve eşi benzeri olmayan gizli bir hüsnün güzelliklerini bildirdiğini de nazara veren Bedîüzzamân510, buradan hareketle yukarıda ifade ettiğimiz hakikate şöyle işaret
eder: “Gizli, kusursuz kemal ise; takdir edici, istihsan edici, mâşâallah deyip
müşahede edicilerin başlarında teşhir ister. Mahfî, nazirsiz cemal ise; görünmek ve görmek ister. Yani, kendi cemalini iki vecihle görmek: Biri, muhtelif âyinelerde bizzât müşahede etmek. Diğeri, müştak seyirci ve mütehayyir istihsan edicilerin müşahedesi ile müşahede etmek ister. Hem görmek, hem görünmek, hem daimî müşahede, hem ebedî işhad ister.”511
Şüphesiz Bedîüzzamân’ın yukarıdaki ifadelerinde dikkat çeken husûs Sâni’-i Zülcemâlî Velkemâl’in kemâl ve cemâlîni görmek istediği iki vecihtir. Birincisi bunu çeşitli aynalarda bizzât müşâhede etmek istemesidir ki bu vahdet-i vücûd düşünce geleneğinde de dile getirilen bir husûstur.512 Müştak seyirci ve mütehayyir istihsan
edicilerin müşâhedesi ile müşâhede etmek şeklindeki ikincisi ise daha önce
vurgulanmayan ve yeni olan bir boyut gibi görünmektedir.
Neticede Bedîüzzamân’a göre tezâhür etmek Müstağni-i Mutlak olan Zât-ı Akdes’in mâhiyetinin muktezâsı ve tebârüz etmek hakikatinin şe’nidir.513 Mademki
zâtî kemâl ve cemâl kendini görmek ve göstermek ister, o halde kendini göreceği ve göstereceği aynaların vücûdu lazımdır. Nitekim Bedîüzzamân bu neticeye açık
510 Nursî, Sözler, s. 68-69.
511 Nursî, Sözler, s. 51. Bedîüzzamân daha önce de belirttiğimiz gibi her kemâl ve cemâl sahibinin,
fıtraten cemâl ve kemâlini görmek ve göstermek istediğini vurgular. Bunun bir hakikat olduğunu ifade eder. Bkz. Nursî, Mektûbât, s. 288; Şualar, s. 79-80; Mesnevî-i Nûriye, s. 38, 41.
512 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I,115-119; İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki
Anahtar Kavramlar, s. 292; Demirli, İslâm Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 194-195; Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, s. 230-233.
134
olarak müteaddid yerlerde işaret ederek şöyle der: “Gayet güzel bir cemal, kendini
görecek ve gösterecek bir âyine iktiza eder. Ve gayet kemalde bir san'at, teşhirci bir dellâl ister.”514 “Görmek, görünmek ise; müştak seyirci, mütehayyir istihsan
edicilerin vücudunu ister.”515
Bu hakikatin gösterdiği bir diğer sonuç da kemâlâtın ve cemâlin sermedî ve ebedî olmaları nedeniyle daimî tezâhür istemeleri, buna bağlı olarak da takdîr ve