AHMED-İ SÛZÎ’NİN VAHDET ALGIS
II. A VAHDET-İ VÜCÛD HAKKINDA
Abdürrezzâk Kemaleddin b. Ebi'l-Ganâim el-Kâşânî’nin (v. 1329) vahdet-i vücûd16 tarifi şöyledir: “Varlığın ‘zorunlu’ ve ‘mümkün’ diye bölünmemesi. Varlık bu
taifeye göre, filozof ve kelâmcı akılcıların anladığı gibi değildir. Çünkü adı geçenlerin ço- ğu, varlığın bir araz olduğuna inanmaktadırlar; hâlbuki onların ‘araz’ zannettikleri var- lık, her mevcudun hakikatini gerçekleştiren şeydir ve böyle bir şey ise, Hak’tan başkası olamaz. Birlik özelliğiyle nitelenmiş zâtın iki itibarı vardır. Birincisi, zâtın içermiş oldu- ğu ve ihata ettiği hakikatlerin aynı olması itibarıdır; bunlar kendisinden başka değiller- dir. Varlık da söz konusu hakikatlerin biri ve idrak melekeleri için en barizi ve görüneni- dir. Bu durumda varlık, bu anlamda zâtın aynı olmuştur.”17
Bu tarif izinde gittiğimizde, varlık ve onun mahiyeti hakkında şunları söy- lemek de icap eder. Kâşânî’nin tarifini merkeze koyduğumuzda, salt aklın bunalıma ve
15 Kur’ân-ı Kerîm, En‘âm: 6/75-79.
16 “Vahdet-i vücûd, hicrî III. Yüzyıldan itibaren Muhâsibî (ö.243/857), Bayezid-i Bistâmî (ö.262/875), Cüneyd-i Bağdâdî (ö.297/909), Hallâc-ı Mansûr (ö.309/921), Gazâlî (ö.505/1111) ile başlayıp İbn Arabî (ö.638/1240) ile sistemleştirilen ve zirveye çıkan tevhîdde istiğrak hali- nin ifadesidir.” Rifat Okudan, “18. Yüzyıl Osmanlı Kelâmcı ve Mantıkçısı İsmâil Gelenbevî’nin Varlık Nazariyesi (Vahdet-i Vücûd Savunması), Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-‘Arabî Özel Sayısı-2), Sayı: 23, Ankara, 2009, s. 254.
17 Abdürrezzâk el-Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 576.
134 • Kenan Mermer
afaziye/durgunluğa düştüğü yerden, onu tutup kaldırmak meselesi, sezginin barınağı diyebileceğimiz gönlün bir kabiliyeti olarak dikkat çekiyor. Gönül, ma-sivânın kuşatıcılı- ğından azade kalmak isteyen arzunun müşahhas hâlidir diyebiliriz. Aracıların, araya gi- renlerin, göze perde olanların kaldırılması icap etmektedir. Çünkü perdenin ötesindeki hakikat dervişin ve şâirin gözünü almaktadır. Aklı fikri hep O’dur. Bu sebepten olsa ge- rektir ki, Ahmed-i Sûzî mütemadiyen aşkı yani aşk-ı ilâhîyi kendi şiir evreninin merke- zine oturtmuştur.
Ahmed-i Sûzî’nin yaşadığı asrın yani XVIII. Yüzyılın kelâm ve mantık ilmi âlimlerinden İsmail Gelenbevî, varlık ve varlığın tek merkezde anlaşılması yö- nünde bir istidlâl yaparak meseleyi şöyle çözer: “Vücûd, Zâtıyla mevcûd olanın
Vücûdu’nun aynından başkası değildir.”18 Mutlak varlık olarak Allah, Zâtıyla kaim
olduğuna göre, diğer eşyayla ârız olması ihtimal dâhilinde değildir. Böylece
mümkün daire içerisinde varlıklar bizatihi bir şey değil; nispeten bir şey olarak
önümüze çıkarlar ve varlıklarının nispet edildikleri Zât’a göre bir kıymet-i harbiyyesi vardır. Bu nispet meselesini anlamak yine salt ve saf aklın hizmetine sokulacak bir şey değildir. Hayret vadisinin gören gözü olarak gönül yine ön sa- fa geçer: “Bu nisbet, yani bağlılıktan bir çeşidi nedeniyle mâhiyetlerine muttali olamı-
yoruz. Çünkü ma’dumu, vücûdiyyetinin kıyâmı olmayan mevcûd kılan bu bağlılıktan (: tealluk) bir çeşidi olan nisbet, gerçekte hakîkati olmayandır, aklın ötesindedir. Ve yine bu nisbet; yine aklın ötesinde olduğu için hakikatine muttali olamadığımız tecellilerle mümkin mâhiyetler için meydana geliyor.”19 Buradan hareketle vacib-mümkin tar-
zında farklı varlık birimlerinden değil; yalnızca ve tek olarak Bir olan Zât’ın var- lığından, Allah’tan bahsetmek hem akla hem de gönle uygun düşmektedir. Gelenbevî’ye göre vahdet-i vücûd anlayışına, felsefesine ve inancına sahip olan- ların temel tezinin, mümkinâtın tecelliler ve alakalar nispetiyle var oluşunun müstakil bir varlığa sahip olmadığı; ancak vacip olan Zât ile bir gerçekliği ve an- lamı olduğunu, mevcûd her ne kadar çoksa da vücudun tek olduğunu ifade eder. Burada aynada görülen suretler ve esas gerçeğin ise başka olduğu fikri yatmaktadır.20
18 Rifat Okudan, “a.g.m.”, ss. 242-243.
19 Rifat Okudan, “18. Yüzyıl Osmanlı Kelâmcı ve Mantıkçısı İsmâil Gelenbevî’nin Varlık Naza- riyesi (Vahdet-i Vücûd Savunması), s. 243.
20 Okudan, “a.g.m., s. 246. Gelenbevî’nin ayna ve suret, görünen ve esaslı gerçek arasında kur- duğu bağa atıfla bir sopa örneği mevcuttur: “Biz, bir sopanın başına her yönden, onu örtüp kapatacak şekilde birçok ipler astığımız, bağladığımız ve sopayı yere diktiğimiz zaman, bü- tün iplerin sopa gibi dikilmiş olduğu görülür. Hâlbuki gerçekte dikilen sopadan başkası de- ğildir. İplerin dikilmesi hayalî bir vehimdir. Çünkü ipler, sopanın dikilmesi sebebiyle dikil- miştir, sopanın dikilmesine mugayir dikilmeler (her biri için tek tek dikilme) sebebiyle de- ğil... Bu takdirde hakîkî dikilme bir tekdir. Dikilenler ise, dikilme kendileri üzerlerine yayıl- dığından ve onlarda zuhûr ettiğinden dolayı çoktur. İplerden her birinin sopaya bağlantısı
Ahmed Sûzî ve Dönemi • 135
Anlıyoruz ki vahdet bizatihi orta yerde durmuş insana bakmaktadır. İnsan nereye dönerse dönsün, Allah’ın varlığını fark etmekte, bu mutlak varlığa şahit olmakta yahut zaten O’nunla beraber olduğunu kavramaktadır:
“Yüz bini birdür dervişün
Arada ağyâr gerekmez” diyen Yûnus Emre, özü gören tavrıyla vahdet mesele-
sini izah etmiştir. Mesele parmağındaki yüzüğü ararsan bulamayacağını yani salt aklın çizdiği rotanın insanı bir noktadan sonra ileriye götüremeyeceğini; yüzüğün zaten parmakta olduğunu fark etmekte yatmaktadır:
“Ne bilsin hadîs olanlar kadîmi
O bağa varamaz aklın nesîmi” diyerek bahsettiğimiz meseleyi ve oradaki
duyguyu terennüm eden Taşlıcalı Yahya Bey, varlığın bir oluşunu anlayacak kabiliyeti akılda değil; bizzat sezgide, vicdanın sesinde bulmaktadır.
Elbetteki vahdet-i vücûd yani varlığın birliğini idrak farklı yüzleriyle önü- müze çıkabilir. Varlığı keşfetmek demek esasen varlığı inşa edeni kavramak demek olduğundan, varlığı keşfetme biçimleri arasındaki çizgiler de birer gölge mesabesindedir. Bu noktada vahdet-i vücûd-vahdet-i şühûd ayrımına bir göz atmamız icap ediyor. Çünkü lirizmi, yoğunluğu ve algısı itibariyle birbirinden ayrılan fakat özde aynı meseleyi dillendiren bu isimlendirmeler, şairimizin yü- rüdüğü yolu da anlamamıza faydalı olacaktır. Dinî, şeriatî yahut tasavvufî diye- rek metinleri yahut algıları tasnif etmek bir noktaya kadar mümkündür. Bu mümkün dairede bazı mutasavvıflar ve şâirler daha yoğun ve hatta bazen daha tehlikeli –ki bu noktada şathiyeler akla getirilebilir- şeyler fısıldarken; bazı mu- tasavvıf ve şâirler sükûtunu ve sadeliğini muhafaza ederek fikirlerini yazıya dökmüşlerdir. Ahmed-i Sûzî bu açıdan bakıldığında sadeliğini koruyan ve aşırı yoğunlaşmadaki tehlikelerden berî kalmaya çalışan bir mutasavvıf şâir olarak dikkatimizi çekiyor.
Vahdet-i vücûd anlayışı ve inancı için elbette ki bazı eleştiriler getirilmiştir. Bir anlamıyla vahdet-i şühûd bu eleştirel açının doğurttuğu bir gerçeklik olarak da okunabilir. Misâlen İmam-ı Rabbânî’nin vahdet meselesine yaklaşımı burada zikredilebilir. Muhyiddin-i Arabî’nin vahdet algısını Mektûbât’ında eleştiren İmam-ı Rabbânî dış ve reel âlemin gerçekliğinin yadsınmasını bir sarhoşluk hâli olarak yorumlarken; bu sarhoşluk sonrasında esasen Allah’ın ve diğer varlık
devam ettiği müddetçe, o ipte, o sopanın dikilmesi zâhir olur (zuhûr eder), bağlantı kesildiği zaman zâil olur ve vehmedilen dikilme o ipte kalmaz.
Sopanın dik durması ve dikilmesini, hakîkî vücûd (:varlık) yerine; iplerin dikilmesini mümkinât için vehmedilmiş hayal edilen mevcûdat yerine; o iplerin kendilerini de mazhar- lar olan (: zuhur kendilerinde vuku bulan) heykeller ve a‘yân-ı sâbite yerine koyduğumuzda vahdet-i vücûd görüşü tasavvur edilmiş olur.” Okudan, “a.g.m.” s. 246.
136 • Kenan Mermer
türlerinin arasındaki kesin sınıra işaret eder. Bunlar birbirine karıştırılmaması gereken ve aralarında kesin sınırları olan iki gerçekliktir:
1. “Vahdet'i vücut, Zati tecelli zannedilen fakat hakikatte sıfatî tecelli mer- tebesindeki vecd ve manevi sarhoşluk halinde dış âlemi de Allah'tan başka görmemektir ve ancak şühûdî vahdet derecesinde doğrudur.
2. Manevi sarhoşluk hali geçtikten sonra Allah'la âlemin birbirlerinden ayrı oldukları meydana çıkar ve âlem, vücûdunda her ne kadar Allah'a bağlı ise de varlığında hakikidir yani, aktüeldir, reeldir.”21
İmâm-ı Rabbânî vücûdî tevhîd görüşünü, ilim, aşk ve çoklukta birliği fark eden üç temel basamakla izah eder. Üçüncü basamak diğerlerinden faziletlidir. Çünkü ne kuru aklın gölgesinde oturmakta ne de çıldırtan bir aşkın ve kaybolu- şun nefesiyle oturduğu yerden kalkmaktadır. O sakindir, selimdir ve çıplak mana da hakikate nüfuz eder. Artık bu noktada şühûdî tevhîde bir tarif getir- mek icap etmiştir:
“Şühûdî tevhit, her şeyin "Bir" e işaret ettiğini 'görmektir. Vücûdî tevhit ise, her şeyi bir bilmek, 'O'ndan başkayı yok tasavvur etmek ve hatta yokluğun vü- cuduyla bile O'nun görünüşlerini bir bilmektir. Böyle olunca; vücûdî tevhit, ilimle bilinir" (‘İlme’l-Yakîn), şühûdî tevhit de aynen bilinen (‘Ayne’l-Yakîn) kısmındandır. Yokluk (fena) makamı ancak şühûdî tevhitle gerçekleşir ve ‘ayne’l-yakîn’e onsuz ulaşılamaz. Çünkü "Bir" olanı, görmek, O'nun her şeyi kapladığı zamanda O'ndan başkayı görmemeyi gerektirir. Fakat vücûdî tevhit, böyle değildir, dolayısıyla zorunlu (zaruri) de olmaz. Çünkü ‘ilme’l-yakîn o ma- rifet olmadan da ele geçirilebilir ve hakikati ‘ilme’l-yakîn aracılığıyla bilmek ve görmek ondan başkayı yok bilmeyi ve yok görmeyi zorunlu kılmaz. Bilindiği gibi "Bir" olan tecelli ettiği ve her şeyi kapladığı zamanda, dış âleme ait her türlü ilim kaldırılır. Meselâ; güneşin vücuduna yakîn hâsıl eden bir kimsenin güneşi bilmekle diğer yıldızları bilmemesi lazım gelmez. Fakat açıktır ki güneşi gördü- ğü vakitte, ne diğer yıldızları görebilir ne de görmek ister. Fakat bilir ki diğer yıldızlar yok değillerdir, vardırlar. Ancak güneşin nurunun galebesi altında ör- tülü kalmışlardır.”22
21 Cavit Sunar, “İmâm-ı Rabbânî’nin Tevhîd Görüşüne Genel Bir Bakış”, Ankara Üniversitesi İlâ- hiyat Fakültesi Dergisi, I-IV 1956, Mars Matbaası, Ankara1958, s. 136.
Ahmed Sûzî ve Dönemi • 137
Vahdet-i Vücûd’un mahiyeti hususundaki eleştiriler bazen daha sert bir an- layış doğrultusunda direkt olarak tevhîdi imha eden bir şey olarak da zikredil- miştir. Bu zikrediş kısmen konuyu gönülden ırayarak salt aklın cenderesinde çözmek niyetiyle, kısmen dinî hassasiyet göstererek korumacı bir sertlikle kıs- men de panteizmle23 özdeşleştirerek önümüze çıkmaktadır. Elbette ki panteist
algı ile varlığın birliği algısı arasında ortak hususiyetler vardır. Sonuç itibariyle varlığı tek merkeze toplama, çokluğun ardındaki tekliğe doğru adımlar görülür. Fakat İslâm metafiziği, kendisine has bir seyir takip ederek, Allâh ile eşyayı bir tutan bir algıyı değil; Allah’ı tek vacip varlık diğer mevcudatı ise mümkün sa- hada konumlandırarak esaslı olanın altını çizmiş ve hatta edebiyatında bu algıyı daima hissettirmiştir.24
Mutasavvıf esasen tadarak, keşfederek, yani damağındaki metafizik lezzeti, bizzat bir şey olarak algılar. Kendi kendini izah eden bu enfüsî tecrübe, ne vakit bir formulasyona kavuşturulmak istense, epistemolojik çıkmazların, bir anda önüne çıkması muhakkaktır.25 Çünkü mananın karnı genişlemeye devam et-
mekte; oysa isimlendirmeler genellikle belli bir sabitede asılı kalmaktadır. Bu noktada Ahmed-i Sûzî’nin niçin kendisine aşkı yani ilâhî aşkı kanat olarak tak- tığı daha net anlaşılmaktadır. Bu gönül yangını ya vardır bir insanın içinde ya da yoktur. Aslında yangın bizatihi ateştir ve izaha muhtaç değildir ne kadar
23 Panteizm’in tarihsel macerası geriye doğru Yunan-Hint ve Uzak Asya kültürlerinin bir kolâjı olmakla beraber; sistematik olarak Plotinos’un kurduğu Yeni-Plâtonculuk akımı üzerinden anlam kazanır. Doğal olarak, Helenistik-Roma döneminin bir ürünüdür ve mistik tecrübenin –bu noktada şairâne duyuşun- en yüksek amaç olduğu ve fiziksel itaatten çok kalp durulu- ğunun önemini vurgulayan bir anlayıştır. Plotinos meşhur eseri Enneads’larda inandığı Tan- rıyı, ‹‹Basit şey gerçekten Birdir; (önce) başka bir şey ve ardından bir değildir›› diyerek tanımlar. Bu noktada o Bir Tanrının türümü/sudûru halkalar hâlinde Akıl-Ruh-Madde dizgesinde kendisini gerçekleştirmektedir. Bir’den sudûr eden eylemin, güneşten sudûr eden ışık gibi olduğunu, hatta bütün düşünülebilir evrenin mahiyetinin bir ışık olduğunu; başta, düşünü- lürün tepesinde ve onun ötesinde, ışıldayan ışığı kendi dışına çıkarmayan Bir’in hüküm sür- düğünü iddia eder. Bu bölünemez Bir, kabaca bir çıkarımla her şeyin de bizzat kendisi hâli- ne gelmektedir. Ahmet Cevizci, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Asa Yayınevi, Bursa, 2006, s. 494-505. 24 Tevhid inancının farklı disiplinlerde ve özellikle edebiyattaki yansımaları için bkz. Haluk
Gökalp, “İslâm Felsefesinin ve Kelâmının Divân Şiiri’ne Yansımaları: Tevhîd Kasîdelerinde İsbât-ı Vâcib, Osmanlı Araştırmaları-XXVII (Mehmed Çavuşoğlu’na Armağan III), İstanbul, 2006, ss. 47-81.
25 Vahdet-i vücûd meselesi bazen daha sert bir yorumla deşifre edilmeye çalışılmıştır. Örneğin Ebû'l-Abbas Takıyyüddin Ahmed b. Abdülhalim İbn Teymiye (v.728/1328) çok tehlikeli bul- duğu bu felsefenin, tevhîd akidesini zedelediğini ve bu meselenin bir usûl-i din meselesi ol- duğunu düşünür. İbn Teymiye’nin bu meyanda görüşleri için bkz. Hasan Tevfik Marulcu, “İbn Teymiye’nin Vahdet-i Vücûd, Hulûl ve İttihâd Yaklaşımlarına Kelâm Açısından Bir Değerlendirme”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 21, Yıl: 2008/2, ss. 75-86.
138 • Kenan Mermer
yaktığı hakkında… İzah gelse bile hep bir şeyler askıda kalacaktır. Bu gerçeğin bizzat tadılması gerektir.
II. B. AHMED-İ SÛZÎ’NİN VAHDET ALGISI (TEVHİD-AŞK İLİŞKİSİ)