Toplumsal Bellek ve Kimlik

1.3.2.1. [Toplumsal] Bellek

Bellek, bilişin geçmiş deneyimleri depolama ve yeniden çağırma kapasitesini dile getiren bir özelliğidir (Mutlu, 2008: 47). Başka bir tanıma göreyse, dış dünyadan gelen izlenimleri ve içe bakıştan edinilen algı ve bilgileri muhafaza eden ve gerektiğinde bilince çıkartan yeti, güç ve bunların saklandığı yerdir (Bolay, 2009: 41). Halbwachs, belleği biyolojik açıdan yani nöroloji ve beyin fizyolojisi açısından ele almaz, bunun yerine bireysel bir belleğin oluşması ve korunması için şart olan sosyal çevreyi koyar. Bu çerçevenin dışında toplumda yaşayan insanların hatıralarını sabitleştirecekleri yeniden bulabilecekleri bir başka çevre olmaz, der (aktaran Assmann, 2001: 40).

Assmann’a (2001: 40), göre, “Halbwachs burada aslında hiçbir yerde bu açıklıkla formüle etmese de mutlak bir yalnızlık içinde büyüyen bir bireyin belleği olamayacağını demek istemektedir. Bellek insanın sosyalizasyon sürecinde oluşur. (…) Kuşkusuz toplumlara ait bir bellek yoktur, ama toplumlar üyelerinin belleğini belirler”. Korkmaz’ın (2008: 31), tinsel varoluş alanları olarak adres gösterdiği ‘bellek mekânları’ (Korkmaz, burada Assman’da ‘kültürel bellek’ olarak ifade bulan bellek türünü kasteder) yaşadıklarımız, düşlediklerimiz gibi unuttuklarımızın da içimizdeki toplanma merkezi olarak, kendilik bilinci kurmanın temel çıkış noktasıdır. Korkmaz’a göre, “toplumsal ve bireysel anlamdaki tüm insanî kazanımlarımızın barınakları, sürekli olarak, türleri üzerinde güce dayalı üstünlük kurma eğilimindeki kişi ya da kurumların ana hedefleri olmuştur”. Dolayısıyla belleğin muhafazası bilinçli, inançlı ve inatçı bir hatırlamayı gerektirir.

Jan Assmann, ‘Kültürel Bellek’ adlı eserinde belleğin dört farklı dış boyutu olduğunu söyler (2001: 25-26-54-66): “a) Bunlardan ilki olan ‘mimetik bellek’, davranış alanıdır. Davranışlar taklit sonucu edinilir, alışkanlık ve kurallara dayanır ve asla tam olarak kodlanamazlar. Kullanma kılavuzu, yemek kitapları, inşa plânları gibi… b) Diğeri ‘nesneler belleği’dir. Assmann’a göre, insanı çevreleyen eşyalar bir anlamda kendinin yansımasıdır ve geçmişini, atalarını hatırlatır. c) Üçüncüsü ‘iletişimsel

bellek’dir (Dil ve İletişim). Assmann, insanın dil yeteneğini ve başkaları ile anlaşma

içeri ve dışarının çevrimsel ve geri dönüşlü etkileşimi ile geliştirdiğini ifade eder. İletişimsel bellek kişinin yakın geçmişe ilişkin anılarını kapsar ve taşıyıcıları ile sınırlıdır ve sahibi öldüğü zaman bir başka belleğe yer açar. En tipik örneği kuşağa özgü bellektir. d) Dördüncüsü ve sonuncusu da ‘kültürel bellek’tir (Anlam Aktarımı). Rutin taklitler ‘gelenek’ statüsünü kazandığı, yani amaca yönelik anlamın ötesinde bir anlama sahip olduğu zaman taklitçi belleğin sınırları aşılır. Gelenekler, kültürel alanın devredilme ve canlandırılma biçimi olarak kültürel belleğin alanına girer. Bu saptama, nesneler belleğinin sınırlarını aşan her şey için geçerlidir”.

Dolayısıyla kültürel bellek, atomize olmuş bireylerden oluşan toplumu mümkün kılan bir çimento niteliği taşıdığı gibi, aynı zamanda bireylerin tekilliğinde, kimliksizliğinde, yitikliğinde önceden kararlaştırılan mekâna çağıran bildik, güvenilir bir sestir. Bireyler yitik düşmemek, itilmemek; unutmamak; unutulmamak için (sürekli) hatırlamayı hiç unutmazlar. Bunun için seremoniler, kahramanlar, mitler, hikâyeler gibi enstrümanları da kullanırlar. Bu bağlamda hatırlama kültürel belleğin varoluş amacı ve ‘yeniden inşası’nın temel kaynağıdır.

Assmann, hatırlama figürlerinin üç özellik üzeriden karakterize edilebileceğini anlatır (2001: 43): (a) Birincisi ‘zaman ve mekâna bağlılık’tır. Hatırlama figürleri belli bir mekânda cisimleştirmek ve belli bir zamanda güncelleştirmek isterler. (b) İkincisi ‘gruba bağlılık’tır. Toplumsal bellek onu yaşayanlarla birlikte vardır ve gelişigüzel devredilemez. (c) Üçüncüsü Filozof H. Blumenberg’in ‘hatırlamanın saf gerçekliği yoktur’, şeklinde tasvir ettiği hiçbir belleğin geçmişi olduğu gibi koruması mümkün olmadığından geriye ancak gurubun her dönemde kendi bağlamına özgü olarak yeniden kurabildiği biçimin kalacağıdır. Assmann, geçmişin ancak kendisiyle ilişki içinde olunması halinde ortaya çıkacağını, bunun için iki koşulun yerine getirilmesinin zorunlu olduğunu söyler (2001: 35-36): a) Bunlardan birincisi geçmiş tamamen kaybolmamalı ve geride kalmış bazı deliller olmalıdır; b) İkincisi ise, bu deliller ‘bugün’e göre karakteristik bir farklılık göstermelidir.

Burada önemli olanın ‘neyi unutmamamız gerekiyor’ sorusudur, diyen Assmann’a göre, “hatırlama kültürü ‘topluluk ruhu veren bellek’le ilgilidir ve herhangi bir biçimine -zayıf bile olsa- sahip olmayan bir sosyal grup düşünülemez”. Benzer şekilde Anthony Smith, küresel bir kültüre ilişkin betimlemesinin bir yerinde bellek-siz kültürün bir çelişki olduğunu söyler. Devamında Smith’e (2009: 244) göre; böyle bir (küresel) kültür yaratmaya dönük her teşebbüs, bu dev bricolage (Tertip, hile anlamında

düzen veya beklenmedik bir hamle) atmak için olsa olsa talan edilmiş folklorik anıların ve kimliklerin çoğulluğunu öne çıkarabilir ancak. Dolayısıyla Assmann, kimlik bir bellek ve hatırlama sorunudur, der. Ayrıca O’na (2001: 91) göre, bir “bireyin kendi kimliğini, sadece belleği sayesinde oluşturabilmesi gibi, bir grup da grupsal kimliğini ancak bellek sayesinde yeniden kurabilir. Aradaki fark grup belleğinin nörolojik bir temeli olmamasındandır. Onun yerine, mitler, şarkılar, danslar, atasözleri, yasalar, kutsal metinler, süslemeler, resimler, yollar ve hatta tüm bir coğrafya gibi kimliği garanti edici bilgilerin bütünü olan kültür geçer”.

1.3.2.2. [Toplumsal] Kimlik

Bauman, Stuart Hall’ın 1996’da yayımlanan bir araştırmaya yazdığı giriş bölümünde “son yıllarda ‘kimlik’ kavramı çevresinde sahici bir söylem patlaması olmuştur” gözleminde bulunduğunu aktarır. Bauman’a (2011: 173) göre, “kimlik artık çağdaş hayatın diğer tartışmalı yönlerini aydınlatmaya, kavramaya ve incelemeye yarayan bir prizma haline gelmiştir. Toplumsal analize konu olan yerleşik meseleler artık ‘kimlik’ ekseni çevresinde dönmekte olan söyleme uymak için farklı biçimde yeniden ele alınmakta ve yeniden düzenlenmektedirler”. Dolayısıyla toplumsal meseleleri açıklamak üzere bir perspektif sunma gayreti ve iddiasında olan kimliğe dair yapılan/yapılmaya çalışılan tanımlar da bu varoluş amacı doğrultusunda yaygın ve çeşitlidir.

Türkçe’deki kimlik sözcüğünün İngilizce’de karşılığı ‘identity’dir. Identity; mutlak aynılık, tam aynılık demektir ve yine İngilizce’deki ‘self’den yani kendilik/benlik sözcüğünün işaret ettiğinden ayrı bir bütünlüğe işaret eder (Türkdoğan, 2006: 74). Kimlik ‘kim olduğumuz, nereden geldiğimiz’ anlamına gelir (Taylor, 1996: 54). Benzer şekilde, Güvenç’e (2011b: 24), göre de kimlik ‘kimsin, necisin’ sorusuna bilinçli bir varlığın verdiği yanıttır. Ancak Bourse (2009: 106-107), kim olduğumuz, neci olduğumuz, nereden geldiğimiz gibi soruları sorarken asla tam anlamıyla ‘kendimiz olma tasarımız’ olamayacağımızı bulgularız, der. Çünkü Bourse’a göre, “kimliğimiz ne saftır ne ideal, onu sınırlandıran kısıtlamalara bağlı olarak anlam bulur. Öncelikle doğumumuzun tesadüflerine bağlı olan bu sınırlar çoktur: Cinsiyetten, ten rengine; etnik yapıdan döneme kadar uzanır. Bu sınırlar öyle kısıtlayıcıdır ki içlerinde yaşarken, kendiliğimizden bunları unutma eğilimindeyizdir. Bireyin oluşturduğu bu benlik imgesi o, ‘kimliğim’ der ve bir çevreyle temas sonucu sahip olduğu kendini gerçekleştirme imkânları, genellikle anlam ve yönelim verdiği bedensel durum ve atılımlarının aksi yönündedir. Beşeri bilimlerin gösterdiği gibi var olan şey, hem potansiyellikler toplamı olarak biyolojik bir kalıtımdır, hem bireyin kendi içinde, kültüründe oluşturduğu ve bedensel olayları kendilerinde sahip olmadıkları bir anlamla etkileyen ‘imge’dir”. Böylece, birey büyük ölçüde Bourse’nin deyimiyle ‘olduğunu sandığı’ kişidir ve demek ki, bireyin kendine-ötekine (kimliğine) ilişkin imgeleri sürekli olarak bu yönde ve bağlamda yaratılmaktadır.

Kimliğin tanım ve kapsamını belirleme noktasında önemli bir malzeme de bileşenleridir. Aydın’a (aktaran Yıldız, 2007: 10) göre, “kimliğin biri tanımlama- tanıma, diğeri aidiyet olan iki temel bileşeni vardır. İnsana özgü, insanî bir ihtiyaç olan toplumsal tanınma’nın en temel aracı öncelikle konuşma dili, ardından da yazılı bir dil ve bir kültürel eda’dır”. Yani tanıma ve tanıtmanın, aidiyet eşliğinde kimliklenme sürecinde rolü ve önemi eşsizdir. Bu süreçte Taylor’a (1996: 46) göre, “kimliğimiz kısmen tanınma ya da tanınmama yoluyla, çoğu zaman da başkalarının yanlış tanıması yoluyla biçimlenmektedir. Bu nedenle tanınmama ya da yanlış tanınma zarar verici olabilir; insanı, sahte, çarpıtılmış ve indirgenmiş bir varoluş tarzına hapsederek baskıya dönüşebilir”. Çünkü ‘kimlik’ bireysel bir görev olmanın yanı sıra toplumsal bir olgudur da. Kimlik, toplumsal olarak kimlik diye görülen şeydir; başkalarına toplumsal olarak okunaklı terimlerle iletilmediği, toplumsal olarak anlaşılabilir simgelerle dışa vurulmadığı takdirde bireyin hayal gücünün bir parçasından ibaret kalmaya mahkûmdur (Bauman, 2000: 147)”. Ancak buna rağmen, Smith’in (2009: 35) veciz sözüyle, “çağdaş dünyada ‘kim’ olduğumuzu müştereken paylaşılan eşsiz bir kültür aracılığıyla bilebiliriz”. Öyleyse “kendi kimliğimi keşfetmem, bu kimliği yalıtılmışlık içinde, tek başıma oluşturduğum anlamına gelmiyor; tersine bu kimliği diyalog yoluyla, başkalarıyla kısmen açık, kısmen ise içimden yaptığım konuşmalarla oluşturuyorum. Kimliğim, can alıcı biçimde başkalarıyla giriştiğim diyalojik ilişkilere dayanıyor (Taylor, 1996: 55)”. Bunun yanında, Assmann, (2001: 135), birinin, diğerleri ile ilişki içinde bir kimlik oluşturabilmesi için, onlarla ortak "simgesel duygu dünyası'nda yaşamasının gerekli olduğunu ama yeterli olmadığını belirtir. O’na göre bu ancak, “ortaklığın farkına varılması ve bilince çıkarılması ile mümkündür. Çünkü kültür, temel ya da doğal durumunda görünmezliği, mükemmel normalliği ve içselleştirilmişliği yüzünden bireylere kimlik ve biz bilinci veremez. Kimlik, kesinlikle çoğulluk ifade eden bir kavramdır ve başka kimlikleri içerir. Çeşit olmaksızın birlik, başkaları olmaksızın benlik olmaz”. Diğer taraftan Bauman (2011: 183-184) ise, iki önemli kültür çözümleyicisi Zbyszko Melosik ve Tomasz Szkudlarek’dan alıntıladığı, ‘hedefe ulaştığım zaman özgürlüğümü kaybederim; birisi olduğum zaman kendim olmaktan çıkarım’ gibi düşüncelerin, kimlik oluşturmanın başına bela olduğunu da belirtir.

Özne ve kimlik çoğunlukla bir modernite sorunu olarak gösterilse de sorun zamansal ve uzamsal açıdan moderniteyi aşan bir yapıdadır. Bireyi daha doğmadan önce özneleyen Althusser’e göre, “doğacak çocuğu bekleyen aile baba/anne/kardeş

ideolojisi biçimlerini bir kenara bırakmayı kabul edersek babasının soyadını taşıyacağının bir kimliğinin olacağının önceden bilindiğini söyleyebiliriz”. Kimliği bir bilinç sorunu, daha doğrusu kişinin kendi hakkında bilinçsizce oluşan algılayışının bilince çıkması süreci olarak gören Assmann (2001: 130) ise, bunun hem bireysel hem de toplumsal düzeyde geçerli olduğunu belirtir. Ayrıca Assmann, “kendimi birey olarak bildiğim ölçüde; bireyimdir ve aynı şekilde bir grup da, kendini ancak ‘soy’, ‘halk’ ya da ‘millet’ kavramları çerçevesinde anladığı, sunduğu ve ortaya koyduğu ölçüde onları hak eder”, der.

“Kimlik duygumuz tek parçadan oluşmaz; kimliğin birbiriyle kesişen bireysel ve toplumsal öğeleri vardır (Kurt, 2011: 137)”. Assmann, kimliğin iki boyutu arasında (kişisel: bireysel ve ortak: toplumsal) paradoksal gözüken özel bir ilişki olduğuna dikkat çeker ve bunu görünüşte birbiri ile çelişen iki tezle formüle eder (2001: 131): “a) Bunlardan birincisi ‘ben’ dışarıdan içeriye doğru oluşur. Grubun biz-kimliği; ben kimliğinden önce gelir (bütün parçadan önemlidir): Kimlik, sosyal ya da sosyo-genetik bir olgudur. b) Diğeri ise, ortak kimlik ya da biz kimliği, bu ‘biz’i kuran ve taşıyan bireylerin dışında yoktur (parça bütünden daha önemlidir). Sadece bireysel bilgi ve bilincin ürünüdür. Burada bağımlılık ve kuruculuk arasındaki diyalektik söz konusudur”.

Bir kimlik sahibi olmanın, daima ötekini gerektirdiğine vurgulayan Bourse (2009: 115) kendinin kabulünün ötekinin kabulünden geçtiği gerçeğini paradoksal bulur ve bu süreç içinde ötekini hem benzer, hem farklı olarak kabul etmek gerektiğini belirtir. Semelin’de (2011: 44-45), “kimliğin kendisini tanımı gereği hem Birine hem de Öteki’ne somutluk kazandıran bir farklılık algısı aracılığıyla kurduğunu ifade eder”.

İşlevsel açıdan bakıldığında kimlikler, kaos’un karşıt anlamını içererek, güvenlik ve istikrar durumlarını ifade ederler (Kurt, 2011: 137). Ayrıca, “Bizler ve ötekiler, ayrımını yapanlar temel ilkelerde anlaştıkları sürece ciddî bunalımlar yaratmazlar. ‘Öteki’ varlığın kabulü, kimlik seçimine ve onun sürekliliğine yardımcı olur. Ancak, kimliklerden birisi ötekini tanımlamakla yetinmeyip, ona farklı bir kimliği zorla kabul ettirmeye kalkışırsa bir ‘kimlik bunalımı’ yaşayabilir (Güvenç, 2011b: 25)”. Bu bağlamda kimlik kendi varlığına yürüyen, bütün özünü aidiyet duygusunda toplayan ve oradan beslenen, doğal bir unsurdur.

“Aidiyet duygusu o toplumda yaşayan insanların dünyayı anlamlandırmaları için bir zemin oluşturur, aynı zamanda, bireylere bir kimlik kazandırır. Bireyler elde etkileri bu kimliklerle kendilerini tanımlayarak yaşamı daha tanımlanabilir, açıklanabilir ve güven duyulabilir hale getirirler (Özbek, 2004: 1)”. “Aidiyet bağları, gönüllüğe ve içselleştirmeye dayandığından psişik bir boyut taşır. Aidiyet bağları tarihsel pratiklerin birikiminden beslenir. İçselleştirilen de zaten bu birikimin kendisidir. Bu birikimin, son tahlilde ‘aşkın’ ve ‘dünyevî’ gerçekleri, ‘içkin’de bütünleştirmeye ve tutarlılaştırmaya adanan geleneklerle etkili bir ilişkisi olduğu çok açıktır (Öğün, 2010: 49)”.

Touraine (2011: 99-100), “ait olunacak topluluk ister ülke çapında olsun ister mesleki alanda olsun, haklarla, güvencelerle, dolayısıyla da söz konusu topluluğa ait olmayanlarca tanınmış farklılıklara göre tanımlanan aitlik, toplumsal taleplerin oluşumuna ön ayak olur”, der. Touraine, burada aitlik bilincinin birbirini a) yurttaş olma bilinci ve b) bir topluluğa ait olma bilinci olmak üzere birbirini tamamlayan iki görünümünden söz eder. (…) Diğer taraftan Touraine’ye (2011: 99-100) göre, “topluluğa aitlik bireyi toplumsal ve siyasal bir egemenliğin boyunduruğundan kurtararak, demokratik bilinci savunur. Ulusal bir topluluğa aitlik, Amerika Birleşik Devletleri'nde, Büyük Britanya'da ve Fransa'da özgür kurumların oluşturulmasıyla alabildiğine bağdaştırıldığı için bu ülkelerde demokratik anlayışla da alabildiğine bağdaştırılır”.

İnsan doğası gereği sosyal bir varlıktır ve onu bu sınırlar dahilinde tutan en önemli varlık aidiyet duygusu, isteği ve çabasıdır. Birey devamlı içinde bulunduğu topluluktan yalıtılma, dışlanma, ötekileştirilme, atılma, hor görülme, ayıplanma korkusu yaşar. Alman sosyolog Elisabeth Noelle-Neumann tarafından geliştirilen ‘Suskunluk Sarmalı Kuramı’ böyle bir sosyal uzlaşım teorisidir. Bu kurama göre, birey ait olduğu topluluktan dışlanma korkusuyla, ‘öyle düşünmese dahi’ ait olduğu topluluğun düşünlerini taşıyormuş gibi yapar ya da en azından susar. Yani birey bir nevi duygu, düşünce, tutum ve ideolojilerini aidiyete kurban eder. Diğer taraftan bu birey, “toplumda hangi kanıların yaygınlaştığını, hangilerinin gözden düştüğünü saptamak için çevrelerini sürekli denetlemekte; kendi görüşleri yaygınlaştıkça bunları açıkça dile getirmekte, buna karşılık görüşleri desteklenmedikleri sürece kanılarını gizlemektedirler (Mutlu, 2008: 272)”. Benzer ifadelerle Barlı (2007: 53) da bu süreci ters düşme korkusu olarak betimleyerek, böyle bir durumda bireyin grupla ters düşmek, yalnız kalmak korkusu yaşadığını anlatır. Barlı’ya göre birey bu ve benzeri sonuçlardan kaçınabilmek

için gruba uyma eğilimi gösterir. Semelin ise, bu uyumluluk eğiliminin, aslında bireyin toplumsal entegrasyonunun koşullarından biri olduğunu söyler. Semelin’e (2011: 127) göre, “bu durum, istikrarsızlık durumunda karşıt konumlar arasında bir çatışmaya tanık olan bireyin tarafını seçmesi gerektiği anda daha da ciddi biçimde kendini dayatır. Birey, egemenin bakış açısına katılarak kendine olan güvenini tazeler ve bu, farklı görüşleri savunanlar karşısında yalnız kalma tehlikesi taşımadan kendini çekincesiz biçimde ifade etmesine olanak sağlar. Ya da tersine, savunduğu düşüncelerin mevzi kaybettiğini fark edebilir: Artık eskisi gibi değildir ve kendinden daha az emin olacaktır; taraf seçmeye daha az isteklidir. Belirli bir durumda düşüncelerini ifade etme, başka bir durumda ise susma eğilimi, egemen görüşü kademe kademe yerleşikleştiren bir suskunluk sarmalı doğurmaktadır”.

Öte yandan, kişinin kendini ne, kim olarak betimlediği kadar, bir topluluğun parçası olarak nereye ait hissettiği de kimlik unsurunun önemli bir bileşenini oluşturur. Özellikle, “kapitalizmin 1980’lerden itibaren içine girdiği neoliberal dönüşüm bir yandan siyasî alanda bireysel özgürlüğü temel alarak hareket ederken bir yandan da güçlü kolektif kimliklerin yükselişine neden olmuştur. Bu yükseliş temelde dışlayanların dışlananlar tarafından dışlanmasıdır ve neoliberalizmin yıkıcı etkilerine karşı savunmacı bir nitelik taşımaktadır (Aktoprak, 2010: 77)”. Günümüzde çoklu kimlik kategorilerini ifade etmek için kullanılan kolektif kimlik Alberto Melluci’ye (aktaran Mutlu, 2008: 174) göre, “eylemlerinin yönetimiyle ve bu eylemlerin gerçekleştiği olanaklar ve kısıtlamalar alanıyla ilgilenen birbirleriyle etkileşim içindeki bireylerin ürettikleri etkileşimsel ve ortak bir tanımdır”.

Başka bir açıdan Ernst-Wolfgang Böckenför’de kolektif kimliği şöyle vurgular (aktaran Habermas, 2012: 41): “Eğilimleri yönünden parçalanan toplumun yeniden bir arada tutulabilmesi ve -farklılaşan çeşitliliğe rağmen- medenî haklarını kullanabilen bir bütün olabilmesi için, … ortak bir kültür içerisinde ... göreli bir homojenleşme gerekmektedir”. Din, cinsiyet, etnik köken, ırk, cinsellik (Giddens’a (2008: 1065) göre, bir bireyin kimliğinin en önemli belirteçlerinden birisi o bireyin adı olduğu gibi, Giddens, ad vermeyi, grup kimliği için son derece önemli bulur) gibi kategorize olmuş birlikteliklere vurgu yapan kolektif kimlik bir dereceye kadar heterojendirler. Haberbas’ın kolektif kimliklere dair ‘göreli’ vurgusu da buna dayanır. Diğer taraftan Appiah’a (1996: 163) göre, “kolektif kimlikler taşıyıcıları için başka, diğerleri için başka şekillerde önemlidir. Örneğin, din, tüm diğerlerinden farklı olarak öğretiye

bağlılık ya da ibadete sadakat gerektirir. Cinsiyet ve cinsellik diğerlerine karşın cinsel bedenden kaynaklanır; her ikisi de farklı zaman ve yerlerde farklı biçimlerde yaşanır”. Ayrıca, Appiah, bireysel kimlikle, kolektif kimlikler arasında şöyle bir bağlantı kurar:

Her kişinin bireysel kimliğinin iki ana boyutu vardır. Kolektif kimliklerinin kesişimi olan bir kolektif boyut ve kolektif kimliğin temelini oluşturmayıp toplumsal ve ahlâkî olarak önemli diğer özelliklerden –zekâ, cazibe, hırs, akıl- oluşan kişisel boyut. Kimliğin bu iki boyutu arasındaki ayrım deyim yerindeyse sosyolojik olmaktan çok mantıksal bir ayrımdır. Her iki boyutta da toplumsal yaşam için önemli olan özelliklerden söz ediyoruz, ama yalnızca kolektif kimlikler toplumsal kategoriler olarak kişi türü olarak sayılıyor. Zeki ya da akıllı ya da çekici ya da hırslı, toplumsal değil mantıksal kategorilerdir. Bu özellikler paylaşan insanlar anladığımız biçimiyle bir toplumsal kategori oluşturmazlar (Appiah, 1996: 164).

Bir kişi, toplumsal öneme sahip çok sayıda niteliği kendinde toplar: Etnisite, cinsiyet, ırk, dil, din, sınıf, mesleki statü, yaş, fiziksel yetiler, cinsel yönelim, siyasal ve düşünsel tercih, v.s aslında bu listenin ucu açıktır, çünkü kimliğin bugün toplum için önemli olmayan, hatta akıllara bile gelmeyen bazı boyutları gelecekte hiç beklenmedik bir biçimde önem kazanabilir (Gülalp, 2007: 176). Dolayısıyla Stuart Hall (aktaran Mutlu, 2008: 173), insanların artık tek bir tutunumlu ve değişmez kimlikle algılanamayacaklarını bireylerin aynı anda birçok farklı varoluş alanlarında var olduğunu ifade eder. Diğer taraftan “her bireyin birçok kimliğe (ailevî, cemaatsel, siyasî, mesleki vb.) sahip olduğu fikrinden yola çıkan etno-psikiyatr George Devereux’nün (aktaran Semelin, 2011: 301) kolektif bir kimliğin kriz durumuna girdiğinde, kendini kriz karşında tek yanıt ve tek sığınak olarak göstererek kendisi dışında herkesi alt etme eğilimine girdiğini söyler”. Bu eğilimin aşırıya taşındığı noktada ise etnosantrizm başlar. Bu aşamadan sonra kimlik referansını merkeze alarak bir iç-grup paradigması geliştiren birey için, ‘öteki’ ve ya ‘öteki’ler bir noktasında uzlaşma; diğer noktasında çatışma olan iki aralık arasındaki bütün bakış açılarını şekillendiren birer dış-grup formuna dönüşürler. Bu açıdan bireysel ve ya kolektif kimlik doğrudan etnosantrizm kavramlarıdır.

Postmoderniteyle birlikte, modern dönemin geleneksel biçimdeki sabit kimliklerinin yerine çok daha açık ve akışkan kimlikler getirildiğini vurgulayan Urry