Öteki, Ben[lik] ve Özne[leşme]

Her şeyden önce, ideal olanın gerçekleşme biçiminin mümkün olması, onun olduğundan başka türlü de olabileceği anlamına gelir diyen Gündoğan (2007: 76), “olduğundan başka türlü olabileceğini ifade etmenin, olanın zorunlu olmadığı anlamına geldiğini anlatır. Ancak, insanoğlunun ‘öteki’ne dair bakış açısı ‘olduğundan başka türlü olamayacak gibidir’. Bunun nedeni Bourse’un (2009: 99) ifadesiyle, gündelik hayatta pratik olarak kavrayabileceğimiz gibi, her insanın yaşamının ötekiyle sürekli bir karşılaşma halinde olmasıdır. Dolayısıyla bu karşılaşmalar neye hizmet eder sorusunun cevabı; ilgilisini hayli geniş bir düzleme taşısa da, öncelikle ve özellikle öteki’yi (ilişkileri) her defasında yeniden inşa edeceği kuşkusuzdur. Bu bağlamda özellikle dikkat etmemiz gereken ‘ötekileştirme’ sürecinin ortaya çıkmasını sağlayan farklı iktidarlar, tarihler, sınırlar ve dillerin kazındığı diyalog koşullarıdır diyen Chambers’a (2005: 24) göre, bu ise bizi “kültürler, diller ve karmaşık anlam ve iktidar biçimlenişleri arasında” yapılacak sonu olmayan bir yolculuğun içine çeker. Bu çalışma siyasa bağlamında, ötekilik’in etnosantrizme varan yolcuğunun serüvenidir. Bu yolculukta pratik bağlamlar, teorik yargılar bizi bir sonuca götürür mü bilinmez ancak, ötekilik’i kendi çapında yeniden inşa edeceği kesindir.

Türk Dil Kurumu Sözlüğü’nde (tdkterim.gov.tr/bts/), a) Diğeri, öbürü; b) Sözü edilen veya benzer iki nesneden önem ve konum bakımından uzakta olan; c) Öbür, diğer; d) Mevcut kültürün içinde dışlanmış olan anlamlarında kullanıldığı ifade edilen öteki, aslında terimsel anlamını aşan, kapsayan derin felsefesi olan bir konsepttir. Zira, önemi, şey’lerin yerine geçen bir kavram olmasından öte; insan(lık)ı inşa eden, ideolojik bir nosyon olmasından da kaynaklanır. Bu bağlamda Korkmaz (2008: 17), Öteki’nin, Ben’in sınırlarını belirleyen, olanaklarını keşfettiren ve zaman zaman Ben’i tanımlayan, tamamlayan niteliğiyle olumlu bir değer olarak kabul edildiğini anlatır. Ancak dahası Korkmaz’a göre, “bu değer, Ben’in, otantik varlığını sınırladığı ve onu ‘benzeri kılarak’ yok etmeye çalıştığı andan itibaren de bir tehdit algısına dönüşür”.

Mauss (2006: 431) ‘Ben’ kelimesinin var olmadığı ve net bir biçimde temsil edilen bir şeyi ifade etmediği hiçbir dil ya da kabilenin olmadığına inanıyorum, derken, her yerde, her toplumda, zamanda, mekânda ki varlığından söz eder. Bolay (2009: 41) ‘ben’i, bilinçli kişinin kişiliğini, diğer kişilerden ayırmasını ifade eden kavram; şuurlu fertlerin nispet edildiği merkez; Nefs, nefs-i emare, düşünen cevher (töz) olarak tanımlar. Bolay, ayrıca Ben’in Fichte’de felsefenin hareket noktası olarak gösterildiğini de anlatır. Çünkü; “Ben-olmayan (tabiat) bilinçsizdir ve Ferdi ben, Evrensel Ben’in parçasıdır”. Ben, kendi bilincine varmış olan bir öznedir, diyen Gündoğan’a (2007; 71) göre, kendi bilincine varmak demek, kendini bir Ben olarak duyumsamak ve kendisiyle kendisi olmayan arasındaki sınırı çizerek, bu suretle kendisi olmayanın da farkında olmak demektir. Ben’i kültürümüzün ve toplumumuzun bize sağladığı bir âlet kutusu dolu seçenekle yaptığımızı ifade eden Appiah (1996: 168), “ne kazılıp çıkarılmayı bekleyen sahici bir ben cevher, açıkça ben olan bir çekirdek içeren bir tablo; ne de seçtiğim herhangi bir benliği oluşturabileceğim düşüncesi çekici gelmelidir bize”, der.

Bireyler öznenin yerini doldurmak üzere gelirler (özne aynı zamanda bir ‘yer’ olarak belirir) ve anlaşılabilir olmaları ancak öncelikle dilde kurulmalarına bağlıdır diyen Butler (2005: 18), ‘özne’nin bireyin anlaşılabilirlik kazanması ve bunu yeniden üretebilmesi için gereken bir fırsat, bireyin varlığının ve failliğinin dilsel koşulu olduğunu ifade eder. Dahası, hiçbir bireyin tabi olmadan [subjected] ya da ‘özneleşme [sübjectivation]’ (Fransızca assujetissement sözcüğünün karşılığı) süreci yaşamadan özne olamayacağını öngörür. Coward ve Ellis (aktaran Sancar, 2008: 87) ise, toplumsal bütünlüğü meydana getiren bütün pratiklerin dil içinde var olduğu için, dili toplumsal bireyin inşa edildiği yer olarak görmenin mümkün olduğunu söylerler. Onlar’a göre “bu nedenle dil üzerinde yapılan çalışmalar insanı ‘özne’ olarak yani bir topluluğun dili kullanan bireyi, toplumsal ve tarihi bir varlık olarak ele alırlar”.

Bunun yanında Touraine (2011: 29) bir birey davranışlarında özgürlük isteğini, bir kültüre ait olma duyusunu ve usa çağrıyı, başka bir deyişle bir bireysellik ilkesini, bir özerklik ilkesini ve bir evrenselcilik ilkesini birleştiriyorsa bir öznedir, der. Touraine (2010: 266), Özne’nin ancak yaşam bireyde direnişe geçtiği ve çıkarılması gereken bir şeytan olarak değil de libido ya da cinsellik olarak kabul görüp, yaşanılan uzam ve zamanların çoğulluğunun ötesinde bir şeyler kurma çabasına dönüştüğü (dönüştürülmekten ziyade dönüştüğü) ölçüde üretilmiş olacağını ifade eder. Yani, birey yaşamla düşüncenin deneyimle bilincin birbirine karıştığı tikel bir birlikten başka bir

şey değildir. Touraine’ye göre, “Özne, Ben’den Özne/Ben’e geçiş, yaşamı üzerinde o yaşamın kişisel bir anlamı olması, bireyin, toplumsal ilişkileri dönüştürerek ama asla hiçbir grupla, hiçbir toplulukla özdeşleşmeden dönüştürerek, o ilişkilerin içine giren bir edimciye dönüşmesi için kurulan bir denetimdir”. Bu süreçte Butler, ‘Özneleşme’ [subjectivation] kavramının kendi içindeki bir paradoksu şöyle anlatır (2005: 82): “kişi özerk olma halini ancak iktidara tabi olmak suretiyle yaşar ve bu tabiyet radikal bir bağımlılığı ima eder”. Touraine (2010: 215), Foucault’nun, bireyin iktidarın özgül bir teknolojisi olan ve disiplin olarak adlandırılan şey tarafından üretilmiş bir gerçek olarak tasvir edildiğini yazar. Touraine’ye göre bu yaklaşım “Özne’nin akılla özdeşleştirilmesini varsayar”.

Althusser’in önerdiği ‘çağırma’ sahnesinin toplumsal öznenin dilsel araçlar yoluyla nasıl üretildiğinin izah edilmesi konusundaki yarı kurgusal çabanın bir örneği olduğunu anlatan Butler (2005: 13), Althusser’in “çağırma, teorisinin açıkça Foucault’nun ‘öznenin söylemsel üretimi’ne ilişkin görüşlerine bir zemin oluşturduğunu belirtir”. Althusser, (2006: 103) meşhur örneğinde polis, kuramsal sahnenin sokakta yaşandığını farz ettiği bireye ‘Hey, sen, oradaki!’ yollu seslenişine, döner ve çağrılanın kendisi olduğunu fark eder. Althusser, işte seslenilen bireyin bedeninin yüz seksen derecelik bu dönüşüyle ‘özne’ olup çıktığını belirtir. Çağırma/adlandırma mekanizması olarak çalışan bu oluşumun aslında ideolojik öznenin oluşum süreci olduğunu belirten Sancar (2008: 52-53) ideolojinin özneleri adlandırdığını sonra da, Türk, Müslüman, öğrenci, asker, kadın, genç, anne, v.b. olarak çağırdığını ve öznelerinde bu ritüeller içindeki patrikler aracılığıyla adlandırma, karşılama, ibadet etme, oy verme, vatanı savunma gibi eylemler ile kendi özne konumlarının farkına vardığını aktarmaktadır. Butler’e (2005: 13) göre, “Althusser’in çağırma dediği şeyle, toplumsal öznenin söylemsel kuruluşu vuku bulur”.

Başka bir açıdan Butler (2005: 27), özneleşme sürecinde varoluşun bedelinin maduniyet olduğunu, seçim yapmanın kesinlikle imkânsız olduğu bir anda, öznenin bir varoluş vaadi olarak gördüğü maduniyetin peşine düştüğünü ifade eder. Butler’e göre bu durum ne bir seçim, ne de zorunluluktur. Varlık hep başka bir yerden ihsan edildiğinde, tabiiyet var olmaya duyulan arzuyu sömürür, var olabilmek için Öteki’ne bir ilksel savunmasızlık niteliği atfeder. Butler (2005: 15), hayatta kalmak arzusunun, ‘olmak’ arzusunun yaygın bir şekilde sömürülebilen bir arzu olduğunu ifade eder. O’na göre, “daimi bir varoluş vaadine dayanan kişi hayatta kalma arzusu üzerinde oynar. ‘Hiç

var olmamaktansa, madun olarak var olmayı tercih ederim’ formülasyonu, (‘ölüm’ün de bir risk olarak mümkün olduğu bir durumda) bu çıkmazın, bu nahoş durumun bir formülasyonudur”. Ayrıca, Butler (2005: 20), iktidarın yalnızca özne üzerinde faaliyette bulunmakla [act on] kalmadığını, geçişli anlamda, öznenin varlığı konusunda hüküm verdiğini [enact] söyleyerek, bir koşul olarak iktidar özneden önce gelir, der.

Tinin Görüngübilimi adlı eserinde tabiiyet sorunu ve öznenin boyun eğmekle

nasıl oluştuğunu tartışan Hegel (aktaran Butler, 2005: 10-11) ise, başlangıçta köleye ‘dışsal’ gibi görünen efendinin, kölenin kendi vicdanı olarak yeniden ortaya çıktığını ve ortaya çıkan bu mutsuz bilincin, kölenin kendi kendini suçlamasının ve efendinin şekil değiştirip psişik gerçekliğe bürünmesinin sonucu olduğunu anlatır. Butler’e göre “bu durumda, başlangıçta özneye dışsal gibi görünen, baskı yapan ve onu boyun eğmeye zorlayan iktidar, öznenin öz kimliğini kuran psişik bir biçimi kazanır”.

Hall (1995: 109) özne modellerimizin değiştiğini artık birey'i bir bütün, merkezleşmiş, kararlı ve tamamlanmış bir Ego ya da özerk, rasyonel benlik anlamında kavrayamayacağımızı anlatır. Hall’e göre, ‘Benlik’, daha parçalı ve tamamlanmamış, içinde yaşadığımız farklı toplumsal dünyalarla ilişkili içinde çoklu ‘benlikler’ ya da kimliklerden oluşan, tarihi olan ve süreç içinde ‘üretilmiş’ bir şey olarak kavranır. Bireysel fail’in sürekli “düşünümde bulunma’' yetisi aracılığıyla kendisini, diğer insanların, onların eylemlerinin ve beklenen eylemlerinin mevcudiyetiyle bağlantı içerisinde algılamayı öğrendiğini anlatan Jenks (2005: 86), bu nedenle birey kendi kimliğine dair güçlü ve merkezi bir anlayış oluşturmanın yanı sıra kendi varoluş ve kendini sunma biçimini, insanların onun davranışına verdikleri tepkilerin bir düşünümü olarak sınıflandırmayı da öğrenir der. Jenks’e göre, “bu süreç, Cooley’in deyişiyle bir ‘ayna benliği’nin gelişimine, yani kendimizi ötekilerin bizi gördüğü gibi görmeye başlamamıza, bizim diğerleri için nasıl olduğumuzun farkına varmamıza neden olur. Ayna metaforu tâbii, imgeler aynaya ters yansıdığı için tam doğru değildir, bununla beraber, iyi bir hususa değinir. Kendi mevcudiyetimizle ilgili şeyleri, insanları öngörülebilir şekilde etkileyen etkileşimde öğreniriz, ama her şeyi değil”. Böylece ayna benlik kuramı açısından bir insan için en etkili uyaran bir başka insandır. Kişi bir başkasında kendini görerek, gözetleyerek, gözlemleyerek benliğini inşa eder.