Temeddün: “Örfümüzce Ana Şehr ve Köy ve Oba Dinilür”

Temeddün, sözlük anlamı itibariyle “şehir dizmek” anlamına gelmektedir.105

Eflatun’un, Devlet’in ikinci kitabında Sokrates’in ağzından söylediği insanların tek başına yaşamayacakları “gerçeği”106

ve Aristo’nun “zoon politikon”¹⁰⁷ dediği; Tursun Bey’de “müdenî bi’t-tab‘”,108

Kınalızâde’de “medeniyyün bi’t-tab‘”¹⁰⁹ şeklinde karşımıza çıkan öncülden kaynaklanan temeddün, Ahlâk-ı Alâî’nin “Tedbîr-i Müdün ve Zabt-ı Memâlik ve Kavâ‘id-i Şâhî ve Nevâmîs-i İlâhi Beyanındadır…” başlıklı 6. babında, “Fasl-ı Evvel İnsânın Temeddüne İhtiyacı ve Bu Fennin Şerefi Beyanındadır” şeklinde karşımıza çıkmaktadır.

Varlıkları iki kısma ayırarak konuya başlayan Kınalızâde, olgunluğu (kemâlâtı) vücudunda (varlığında) olanlar (gök cisimleri gibi) ile olgunluğu vücudundan (varlığından) sonra tedricle meydana gelenler arasında bir ayrım yaptıktan sonra, ikincilerin bu olgunluğa ancak yardım ile erişebileceklerini söylemekte; böylece temeddünün temel noktasını ortaya koymaktadır. Bundan sonra çeşitli yardım şekillerini ve bunların hangi varlıklar arasında nasıl meydana geldiklerini derin felsefî bir algı ile ortaya koymakta ve insanı tanımlayarak onun bu oluşum içindeki konumunu belirlemektedir. İnsan, “eşref-i mahlûkât” olarak diğer bütün yaratılmışlardan üstündür ve diğerleri ona yardım için yaratılmışlardır.110

İnsandan başka canlıların yardım konusundaki vaziyetlerini tafsilatlı bir şekilde anlattıktan sonra Kınalızâde, bütün bunları, insanın cinsinin ve kendi bekasının devamı için diğer canlılardan daha çok hizmete ve yardıma ihtiyacı olduğunu

105 Temeddün, medine kelimesinin de kökü olanندم’nin tefe‘ül kalıbındaki halidir. 106 Eflatun, Devlet, s. 67.

107 Aristoteles, Politika, (Çev. Mete Tunçay), İstanbul Remzi Kitabevi Yayınları, 2010, s. 9. (M. Tunçay, kavramı, “siyasal hayvan” olarak tercüme etmiştir).

108

Tursun Bey, Târîh-i Ebü’l-Feth, (Haz. Mertol Tulum), İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, 1977, s. 12. (Bundan sonra Tursun Bey).

109 Kınalızâde, s. 433.

110 Kınalızâde bunu “O Allah’tır ki yeryüzünde her şeyi sizin için yarattı.” (Bakara, 2/29) ayeti ile delillendirmektedir.

34

vurgulayabilmek için anlattığını söylemektedir. Dolayısıyla tek başına yaşaması mümkün olmayan insan, ihtiyaçlarını karşılamak için başka insanlara ihtiyaç duymaktadır. Onun için birlikte yaşaması gerekmektedir. İşte bu “ictimâ‘ları -ki temeddün andan ibarettir-” insanın varlığını sürdürebilmesi için şarttır. Örneğin tek başına olan bir insanın ekmek yiyebilmesi için ekmesi ve biçmesi, buğdayı un haline getirmek için öğütmesi ve sonunda da pişirip yemesi gerekmektedir. Yine bir “bez kaftan” giyebilmesi için pamuk ekip toplaması, “hallâc danesinden tahlis”i, pamuğun eğirilmesi, dokunması ve dikilmesi gerekmektedir. Bütün bu işleri tek başına yapamayacak olan insan, kendisine bir sanat tayin etmeli ve kendi ihtiyacından fazla üretim yaparak diğer insanlar ile iş bölümü üzerine bu ürettiğini ve onların ürettiklerini değiştirerek hayatını devam ettirmelidir. Yine “hikmet-i lütf u “hikmet-ilâhîd“hikmet-ir k“hikmet-i” b“hikmet-irçok “hikmet-insan şerefl“hikmet-i sanatlara tal“hikmet-ip olmayıp daha bas“hikmet-it sanatlara meyletmektedirler. Ayrıca “takdîr-i rabbânî ile” fakirlik ve zenginlikte de eşit değildirler. Eğer böyle olsa idi hizmet eden ve hizmet edilen ayrımı söz konusu olmaz idi. Hâlbuki böyle bir farklılık olması ile hizmet eden ve hizmet edilenler menfaatleri doğrultusunda hizmet almakta ve hizmet vermektedirler, bu şekilde ise “nizâm-ı âlem” meydana gelmektedir. Buradan açıkça ortaya çıktığı üzere “insân ictimâ’ u temeddün etmeyince ma‘aş edemez”. Fakat bu noktada bir sorun bulunmaktadır; bu birliktelik fesadı ortadan kaldırıp düzeni tesis etmeye yeterli değildir. Nefis muradını ne yolla olursa olsun elde etmek ister. Dolayısıyla bir “nesne” iki kişi tarafından istenir olsa, bu, aralarında sorun teşkil eder ve her biri diğerini isteğinden vazgeçirmek üzere mücadeleye girer, böylece fesat meydana gelir. Bunun varacağı nokta ise bir arada yaşamanın imkânının ortadan kalkması olur. Bu nedenle “fıtrî” birlikteliğin düzen içerisinde devam etmesi için bir “tedbîr” gerekmektedir. Bu da ancak üç şey ile mümkün olabilir. Bunlar: nâmûs-ı şâri‘, hâkim-i mâni‘ ve dinâr-ı nâfi‘dir.

Namûs-ı şâri‘, “şer‘iat-ı ilâhiyyedir”. Her türlü emir, yasak ve cezaları kapsamaktadır. Yine “ihkâm u siyâsâtı müştemildir”. Bu şer‘iatı vaz‘eden ve onun sahibi, diğer insanlardan vahiy ve ilham ile ayrılmıştır. Nitekim insanların çoğu her şahsın vaz ettiği “ihkâm u siyasâta” uymazlar, “vâzı‘-ı şerâyi‘” olan kimse söz konusu şer‘iatın Allah tarafından vahyedildiğini ve bunlara uymazlarsa Allah tarafından cezalandırılacaklarını ve uyarlarsa da mükafatlandırılacaklarını beyân eder. Burada bir parantez açan Kınalızâde, kendisine gelebilecek muhtemel bir soru üzerine Cengiz Han’ın durumundan bahseder. Nitekim Cengiz Han’ın koymuş olduğu “yasa”lara dönemi için riayet edilmesi gibi bir

35

realite bulunmaktadır. Buna karşı Kınalızâde, söz konusu “vaz‘-ı siyaseti” inkâr etmemekle birlikte, bunların, “yasa”yı koyan “pâdişâhın ve evlad u etbâ‘ının devleti”¹¹¹ devam ettiği sürece cari olabilecektir, “devlet”in son bulması ile yasaların uygulanabilirliği de ortadan kalkacaktır demektedir.112

Nitekim Cengiz Han’ın yasaları kendisi ve evladı zamanında uygulanmış; fakat Timur’un, Cengiz’in hâkim olduğu toprakları tamamıyla ele geçirmesinden sonra onun yasalarının çoğu ortadan kalkmıştır. Hâlbuki Hz. Peygamber’in şer‘iatı bin senedir geçerliliğini muhafaza etmiştir. Böylece “isbât olundu ki” siyâset-i mezkûre -ki ictima‘-ı medenî ansız mümkün değildir- lisân-ı nebî vü resûlle Mübdî’-i Feyyâz ve Rabb-i Kahhâr’a mevkûl gerek ki ale’d-devâm muta‘-ı cümle âlemiyân ve makbûl-i heme ademiyân ola.” Kınalızâde, bu duruma antik Yunan filozoflarından da delil getirmekte ve “avâmm-ı nâs”ın onları peygamberliği kabul etmemekle suçlamalarının aslı olmadığını belirtmektedir.

Bununla birlikte her devirde peygamber olması gerekmemektedir. Bu nedenle “hâkim-i mâni‘” denilen ve “teyid-i ilâhî ile mümtaz ve tevfîk-i nâ-mütenahî ile ser-efrâz” olan kişi, şehirlerin işlerini düzenleyebilir ve kulların kemâle erdirilmesini temin edebilir. Bu kişiye hükemâ, “hâkim ale’l-ıtlâk” ve hükümlerine de “sına‘at-ı mülk”, “müte’ahhirûn” (Kınalızâde, bu ifadeyle büyük ihtimalle ulemâyı kastetmiştir113) “halife” ve fiiline de “hilâfet”, Şia “imam” ve fiiline “imamet” demektedirler. Eflatun bu kişileri “müdebbir-i âlem”, Aristo da “insân-ı medenî” olarak isimlendirmektedirler. Böylece, nizâm-ı âlemin gözetilmesi ve insanların bütün işleri böyle bir “sâhib-i devlet”in mahir ellerine emanet edilmiştir (keff-i kifâyetine mevkûl). Her asırda bir peygamber olması gerekmemektedir, “amma hâkim ki şerî‘atı i‘mâl u icrâ ve mevâdd-ı cüz’iyyede nass-ı şari‘ yok ise kavaid-i külliyesinden istihrâc u izhâr u ibdâ eyleye lâzımdır. Ve bu kudrete ulemâ-yı müte’ahhirîn ictihâd derler ki halîfe-i ber-hakk olan kimesnede şarttır ve Cenâb-ı risâlet penâhî ‘Ulemâ u ümmetî ke-enbiyâ’i benî isra’île’,114

‘el-Ulemâ’u veresetu’l-enbiyâ’î’¹¹⁵ buyurduğu budur. Ve zıllullâh ve halîfetullâh dedikleri bu sâhib-i devlettir, zîrâ zıll, sâhib-i zılle mutâbık ve

111

Buradaki “devlet” kavramı bizim için oldukça önemlidir. Nitekim aşağıda bu kavram ayrı bir başlık altında incelenecektir ama burada töre-yasa ve kut arasında oldukça önemli bir bağlantı olduğunu ve yasanın konulabilmesi için kut gerektiğini ifade etmekle yetinelim.

112 Kınalızâde bu durumu Şeyh Sa‘dî’den aldığı bir beyitle dile getirmektedir: “Çunân ki dest be-dest âmedest mulk be-ma, Be-desthâ-yı diger hemçunîn bihâhed reft”. (Nitekim mülk bize elden ele geldi ve bu şekilde elden ele gidecektir.)

113 F. Unan da burada kastedilenin ulema olabileceğini söylemektedir. Unan, İdeal Cemiyet İdeal Devlet İdeal Hükümdar, s. 109.

114 “Ümmetimin âlimleri, İsrailoğullarının peygamberleri gibidir.” 115

36

cemî‘-i hey’ât ü mekâdîrde ana muvâfıkdır.” Böylece hâkim, Allah’ın şer‘iatına uydukça ve onun ahlâkı ile ahlâklandığı müddetçe “zıllullâh fi’l-arz” unvanına ve “hilâfet-i hakîkate fazîleti ile muttasıf u fâyik olur.”

Bundan sonra Kınalızâde, toplumdan kendisini tecrit edip bunu “zühd” namına yaptıklarını iddia ederek bütün geçimlerini halka yükleyenlere bir eleştiri getirir. Bu eleştiri üzerine de tekrar insan fertlerine “ictimâ‘ u temeddün”ün gerekli olduğunun ispatlandığını söyler. Akabinde şahıslar arasındaki kaynaşmanın ve toplanmanın ise alım-satım ve “mu‘âmele vü mücâmele” ile olacağını ifade eder.116

Bu ilişkiler sırasında ise insanlar âdil ve insafa uygun davranmalıdırlar.

Bu şekilde şehre doğru giden toplumsallaşmanın “fenni” olarak temeddün, geleneksel dünyada ortak bir çıkış noktası olarak toplumsal organizasyonda gözetilen en mühim husus olmuştur. Elbette bu “fennin” bazı kaideleri bulunmaktadır: “Pes bu fennin kava‘idi -ki kavânîn-i adl ü siyaset ve ahkâm u zevâbıt-ı hükûmet ü riyasettir- ma‘lûm ve ma‘mûlün bihâ olmak gerek ki turuk-ı adâlet meslûk ve cevr-i zulm metrûk ola…”117

Açık bir şekilde hem başlıkta (bu fennin şerefi beyânındadır) hem de burada görüldüğü üzere temeddün bir “fenn” olarak nitelenmektedir. Dolayısıyla temeddünün bir bilme biçimi olduğu rahatlıkla söylenebilir. Nitekim çıkış noktası insanın medenî tabiatlı oluşu ve dolayısıyla bu tabiattan ortaya çıkacak olan toplumsallaşmaların nizâm içerisinde bulunabilmeleri için gerekli olan tedbirleri ortaya koyan bir fenn olduğu anlaşılmaktadır.118

Ayrıca İbn Haldun da umran ilmini temeddün üzerine bina ettiğini söyleyerek bu durumu

116 Kınalızâde bu muamelelerin dînâr-ı nâfi‘ ile yapılacağını söylemektedir; fakat metninin bu kısmında onu zikretme ihtiyacı hissetmez, ayrıca sadece bu kadar yer verir. Bunun sebebi ekonomik meseleleri aile ahlâkına dair olan bölümde işlemiş olmasıdır. Nitekim konunun asıl işleneceği yer de orasıdır. Ekonomi kelimesinin etimolojisinden de anlaşılacağı üzere (“oikos” ev anlamında gelmektedir) geleneksel dünyada aile ekonomisi ile ülke ekonomisi arasında bir fark yoktur. Bunun yanında Mirceal Eliade’in gösterdiği gibi ev, şehrin, şehir de dünyanın merkezi (axis mundi) veya küçültülmüşü (microcosm) olarak düşünülmüştür. Yine ekümenik (evrensel) kelimesinin “oikos” kelimesinden türemesi de buna işaret etmektedir. Bu konu hakkında bkz. Bedri Gencer, “Politik İnsandan Ekonomik İnsana: İktisadî Kavramları Yeniden Tanımlamak,” Ekonomik Kalkınma ve Değerler, (Yay. Recep Şentürk), İstanbul: UTESAV, 2008, s. 41. 117 Buraya kadar yazılanları Kınalızâde, s. 405-418’den özetledik. Dolayısıyla meselenin tafsilatı için bu sayfalar arasına başvurulabilir.

118 Kâtip Çelebi de, temeddün hakkında şunları söylemektedir: “İmdi gerekdir ki ehl-i basiret muktezâ-yı hikmet-i temeddün ve ictima‘ ki levâzım-ı beşeriyyedendir ma‘lûm idinüb esnâf-ı halk taksîmine ve her bir kısmın hâl ve şânına vâkıf olalar bir şehir halkı esnâfına her bir sınıfın örf ve resmine vukûfdan sonra bütün rub‘-ı meskûn-ı mekânın dahi esnâf ve ahvâline ilm-i icmâli tahsiline sa‘y ideler ba‘de’l-husûl sırr-ı hikmet-i temeddün tedrîciyle münkesîf olub giderek bilinür ki …” Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-Hakk Fî İhtiyâri’l-Ehakk, İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2008, s. 285 (Kâtip Çelebi’nin kendi el yazısıyla hazırladığı nüshayı esas alan Mecmua-yı Ulûmun tıpkıbasımı).

37

teyid etmektedir. Eserinde “umran ve temeddünün ahvâlini ve insanî ictimada görülen ve bu ictimaa ait olan avârız-ı zatiyeyi (sosyal hadiselerin kanunlarını) şerhettim” demektedir.¹¹⁹ Yine “… insanî ictimaa zarurîdir. Filozoflar bu hususu ‘insan, tabiatı icabı medenîdir’ sözleriyle ifade etmişlerdir. Yani insan için cemiyet düzeni içinde yaşamak şarttır. Hükemânın ıstılahında bu ictimaa medeniyet (medine) adı verilir ki, umranın manası da bundan ibarettir”120

diyerek temeddün ile umran arasındaki bağlantıyı açıkça ifade etmiştir. Nitekim umranı temellendirirken meseleye temeddünün çıkış noktası olan insan nevinin devamı için zaruri olan yeme-içme ve savunma konularındaki yardımlaşma gerekliliği ile başlamıştır.121

Temeddünün en özlü ve Osmanlı bağlamındaki ifadesini ise Tursun Bey’de bulmak mümkündür. Hükümdarın gerekliliğini açıkladığı satırlarda Tursun Bey, “Ve bu nev‘-i şerîf, bunca kemâlât ile, Fa‘il-i muhtâr ihtiyâriyle müdenî bi’t-tâb‘ vâkı‘ olmıştur; ya‘ni emr-i inti‘âşında ve ahkâm-ı ma‘âşında ictimâ‘î –ki ana temeddün dirler ki, örfümüzce ana şehr ve köy ve oba dinilür-.”122

demekte ve insan kelimesinin kökünün “üns”den geldiğini de söyleyerek123

insanın yardımlaşmaya; dolayısıyla temeddüne olan ihtiyacını belirtmektedir. Bu ihtiyacın nihâi safhası olarak da hükümdarın gerekliliğine işaret etmektedir. Burada Tursun Bey’in Osmanlı örfünde temeddüne şehir ve köy ve oba denilmesinden ne kastettiğini iki şekilde yorumlamak mümkündür. Buna göre, ilk olarak Osmanlı yönetiminin hâkim olduğu alanlar olarak zikredilmiş olması muhtemeldir. Yani şehir, köy ve oba ayrı ayrı hükümdarın iktidarının cari olduğu yerlerdir. Dolayısıyla hepsi de ayrı ayrı temeddünün görünür olduğu mekânlardır.124

Bunun yanında şehir, köy ve

119 İbn Haldun, Mukaddime, C. I, (Haz. Süleyman Uludağ), İstanbul: Dergâh Yayınları, 2009, s. 161. (Bundan sonra İbn Haldun).

120 İbn Haldun, C. I, s. 213.

121 Bkz. İbn Haldun, C. I, s. 213-214. Tahsin Görgün, Tursun Bey’in anlatımını İbn Haldun “sosyolojisi” ile hemen hemen aynı bulmaktadır. Dolayısıyla daha onun zamanında İbn Haldun etkisinin olduğu izlenimini edinmiştir. (Tahsin Görgün, “Osmanlı’da Nizâm-ı Alem Fikri ve Kaynakları Üzerine Bazı Notlar”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, C. 13, S. 2, (2000), s. 187). Hâlbuki benzerlikler her ikisinin de çıkış noktasının temeddün olmasından kaynaklanmaktadır. Nitekim K. İnan, Tursun Bey’in eserine dair yaptığı ayrıntılı metin tahlillerinde, onun kaynaklarını belirlemiştir ve bu kaynaklar arasında kesinlikle İbn Haldun yoktur. Kenan İnan, A Summary and Analysis of the Tarih-i Ebu’l-Feth (History of the Conqueror) of Tursun Bey (1488), Phd Thesis, University of Manchaster, 1993, s. 49-100.

122 Tursun Bey, s. 12.

123 Kınalızâde ve İbn Mskeveyh de “insan” kelimesinin “üns”ten türediğini belirtmektedirler. Kınalızâde, s. 433; İbn Miskeveyh için bkz. Karagözoğlu, “Ahlak Düşüncesinde Siyaseti Aramak”, s. 113.

124 İbn Haldun da umranın, bedevî olanı ve hadarî olanı olduğunu söylemektedir. Bedevî olanı ovalarda, yaylalarda, hayvanların otlatılmasına elverişli olan bozkırlarda ve çöllerin çevrelerinde; hadarî olanı ise şehirlerde, kasabalarda, kentlerde ve köylerde bulunmaktadır. Burada bulunmalarının sebebi ise korunmak, savunmak ve barınmaktır. İbn Haldun, C. I, s. 209.

38

obadan meydana gelen idarî birim kastediliyor olabilir. Bu ise Osmanlı İmparatorluğu’nda kaza olarak bilinen idarî birimdir. Bizce her ikisi de temeddüne izafe edilmiş olabilir. Nitekim temeddünün kelime olarak sürece vurgu yapan semantiği, sosyalleşmenin olduğu her birimin bu başlık altında değerlendirilmesini mümkün kılmaktadır. Bunun sınırları ise insanoğlunun sosyalleşebileceği had safha olan cihanın tümü olarak düşünülebilir. Bu durumu konunun asıl “üstadı” olarak niteleyebileceğimiz Farabi’de açıkça görmek mümkündür.

Farabî, insanların bir araya gelmeleri neticesinde bazısı mükemmel, bazısı eksik ve kusurlu toplumlar meydana geldiğini söylemektedir. Ona göre, “Mükemmel toplumlar büyük, orta ve küçük olmak üzere üç çeşittir. Büyük toplum, oturulabilir dünyanın bütününde bütün milletlerin bir araya gelmesidir. Orta toplum, oturulabilir dünyanın bir parçasında tek bir milletin bir araya gelmesidir. Küçük toplum herhangi bir milletin oturduğu topraklar üzerinde tek bir şehir halkının bir araya gelmesidir. Bir köy halkının, mahalle halkının, bir sokakta oturanların, nihayet bir ev halkının bir araya gelmesi -ki bu sonuncu en küçük birliktir- kusurlu, eksik bir toplumu meydana getirir.” Görülebileceği üzere Fârâbî, bütün dünyanın hâkimiyetinden, yani dünyanın tamamının bir arada yaşadığı bir sistemden, en küçük topluluk biçimi olan aileye kadar bir hiyerarşi kurmuştur. Burada Fârâbî’nin açık bir şekilde temeddünün farklı versiyonlarını sıraladığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla temeddünün nihâî ve ideal safhasının bütün bir cihanın birlikteliği olduğu anlaşılmaktadır. Küçük olmaları nedeniyle kusurlu olan aile ve köy gibi temeddün çeşitleri, merkezî birim olan şehre yardımcı niteliktedirler. Onlardaki birliktelik de temeddünün bir çeşididir, fakat Fârâbî’nin söylediği gibi en ideal mükemmelliğe öncelikle ancak şehirde ulaşılabilmektedir. Hakiki anlamda mutluluğun elde edildiği şeyler için birbirlerine yardım etmeyi amaçlayan şehir, erdemli, mükemmel şehirdir (Medinetü’l-fâzıla). Bütün şehirleri mutluluğun elde edildiği şeyler için birbirlerine yardım eden bir millet erdemli, mükemmel bir millettir. Yine mükemmel, cihanşümul birliktelik de, içinde bulundurduğu bütün milletlerin mutluluk için birbirlerine yardım ettikleri zaman ortaya çıkacaktır.125

Tabiî buradaki şehir, köy ve oba coğrafî birer mekân olmaktan öte anlamlar taşımaktadırlar. Bu manayı ise Nasîreddin Tusî’de bulabilmekteyiz: “Şimdi, mademki

125 Fârâbî’nin görüşleri için bkz. Fârâbî, İdeal Devlet (El-Medînetü’l-Fâzıla), (Çev. Ahmet Arslan), Ankara: Vadi Yayınları, 1997, s. 99-101.

39

türün varlığı karşılıklı yardım olmaksızın var olmuyor ve (mâdem ki) karşılıklı yardım da toplanma olmaksızın imkânsız olmaktadır, o halde insan türü doğası itibariyle toplanmaya muhtaçtır. (…) toplanmanın bu türüne toplumsallaşma (temeddün) denilir. ‘Temeddün’ (toplumsallaşma terimi) ‘medine’ (şehir) (sözün)den türemiştir, şehir çeşitli meslek ve sanatlarla geçinmenin sebebi olan yardımlaşmayı sürdüren bireylerin bir araya gelme yeridir. Ev idaresinde evden maksat mesken değil, bilakis mesken ehlinin özel bir şekilde

bir araya gelmeleridir dediğimiz gibi burada da, şehirden maksat şehir ehlinin meskeni değil, bilakis şehir ehli arasındaki özel bir toplanmadır (cem‘iyyet-i mahsus). Bilgelerin

dediklerinin anlamı da budur: ‘İnsan doğası itibariyle sosyaldir’, yani doğası itibariyle toplumsallaşma diye adlandırılan toplanmaya muhtaçtır.”126

Vurgu yaptığımız bölümden de açıkça anlaşıldığı üzere; medineden kastın şehrin meskeni olmadığı, şehir sâkinlerinin birlikteliğinin bir ifadesi olduğu anlaşılmaktadır.

Bütün bu açıklamalardan ve alıntılardan sonra, temeddünün süreçle kaim olduğu ortaya çıkmış bulunmaktadır kanaatindeyiz. Bu süreç algısının bizim için önemi ise özellikle bireyi, aileyi ve şehri temel alan amelî hikmetin temeddünle olan ilişkisinde kendini belli etmektedir. Amelî hikmetin ve temeddünün nihâî sonucunun hükümdar olması ve amelî hikmet ile fıkıh arasındaki bağ, Emevilerden beri bütün İslâm devletlerinin saltanatı İslâm’a dâhil etme çabalarının127

önemli bir versiyonu olarak görünmektedir. Oldukça da başarılı olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim şer‘î olarak meşrulaştırılan Osmanlı hükümdarı için Fatih,128

Bayezid, Yavuz ve Kanunî dönemlerinin bu meşruiyetin şahıslaşmış halleri olduğu söylenebilir. Dolayısıyla biz şimdi, H. İnalcık’ın bir çok çalışmasında -oldukça tatmin edici ampirik verilerle- ortaya koyduğu bu mutlak hükümdar tipini,¹²⁹ “devlet” kavramı bağlamında irdelemeye çalışacağız.

126 Nasîreddin Tusî, Ahlâk-ı Nâsırî, (Çev. Anar Gafarov-Zaur Şükürov), İstanbul: Litera Yayıncılık, 2007, s. 239-240.

127

Ulema desteği ile olduğunu söylediği bu meşruiyet arayışını Ümit Hassan, toprak-tarım üzerindeki saltanat tasarruflarını hukukî koruma altına alma gayreti olarak değerlendirmektedir. Ümit Hassan, Osmanlı: Örgüt-İnanç-Davranış’tan Hukuk-İdeolojiye, İstanbul: İletişim Yayınları, 2001, s. 174.

128

Tursun Bey’in kitabının isminin Tarih-i Ebü’l-Feth olduğuna ve temeddün kaynaklı bu meşruiyet temelinin Osmanlı’da ilk defa onun tarafından dile getirilmesine dikkat çekmek istiyoruz.

129 H. İnalcık’ın bu bağlamdaki birkaç çalışması için bkz. İnalcık, “Osmanlı Padişahı”, s. 68-79; Osmanlı İmparatorluğu Klâsik Çağ (1300-1600), (Çev. Ruşen Sezer), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2004; Fatih Devri Üzerine Tetkikler ve Vesikalar, Ankara: T.T.K. Yayınları, 1995. (H. İnalcık, Çandarlı’nın tasfiyesi ile Osmanlı tarihinin ilk büyük devrinin kapandığını; bunun akabinde otoritesi fevkalede artan Fatih’in, tam ve mutlak kudret sahibi bir hükümdar olarak, çok daha merkeziyetçi imparatorluğunu kurmak için seferlere giriştiğini söylemektedir. s. 133); “State, Sovereignty and Law During the Reign of Süleymân”, s. 59-92; “Osmanlılar’da Saltanat Verâseti Usûlü ve Türk Hakimiyet Telâkkisiyle İlgisi”, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, C. 14, No: 1, (1959), s. 68-94. (H. İnalcık, 15. yüzyılda mutlak,

40

Bu noktada söz konusu mutlak hükümdar tipinin ise M. Weber’in “sultanizm”inde ifade ettiği keyfi idareci tipinden farklı olduğu bilhassa akılda tutulmalıdır. Nitekim H. İnalcık, İran’ın hâkim-i mutlak hükümdar nosyonunun yanında, Yunan kökenli iş bölümü ve toplumsal dayanışmayı vurgulayan algının, ahlâk hakkındaki İslâm kaynaklarında bulunabileceğini söyleyerek; bu kaynaklardaki antropomorfik açıklamaların İranda’ki sistemden farkını ortaya koymaktadır: “İnsan vücudundaki dört öğe gibi dört grup (ta‘ife) vardır: Birincisi: ehl-i kalem; ikincisi ehl-i şimşir: üçüncüsü tüccar ve erbab-ı hıref ve

sanayi; dördüncüsü ta‘ife-i ziraat. Bu gruplar arasındaki ayrılık ve denge, siyasal gövdenin

sağlığı ve iyi çalışması için gerekli görünmekteydi. Eğer tâcirler veya çiftçiler asker ya da askerler tâcir veya zanaatkâr olursa toplum kuvvetten düşer ve bozulmaya başlar. İran geleneği toplumun bütünüyle hükümdarın talepleri doğrultusunda örgütlenmesini ve ayarlanmasını savunmaktayken, antromorfik teori dayanışmayı vurguladı.”130

Dolayısıyla burada hükümdarın vazifesi bu dört unsuru dengede tutmak olarak karşımıza çıkmaktadır. Kınalızâde, bunu “tâbîb” metaforu ile açıklamaktadır. Bunların arasında hükümdar “itidâl”i tesis edecek ve bu şekilde de nizâm-ı âlem meydana gelecektir. Bunu ise adalet ile temin edebilecektir. Nitekim adalet ve itidâl kelimeleri aynı kökten gelmektedirler.¹³¹ Bu durum F. Unan tarafından gayet yerinde tespit edilerek, adâletin Osmanlı tarafından algılanış biçimi Kınalızâde üzerinden ortaya konulmaktadır. Buna göre, itidâl, söz konusu tabakaları birbiriyle denge içinde tutmak için öngörülen adâletin bir başka ifadesi