Tezimizde Osmanlı İmparatorluğu’nun siyaseti algılama biçiminin belli noktalarına dikkat çekmeyi deneyecek olmamızdan ötürü, öncelikle siyaseti inceleyeceğimiz dönemin (17. yüzyılın ilk yarısı) ve siyasal mekanizmanın (Osmanlı İmparatorluğu) bağlamına oturtmamız gerekmektedir. Fakat bu noktada daha önceden yapılmış birçok tasnifin ve Osmanlı’yı belli şablonlar içerisinde değerlendirmenin getirmiş olduğu bir kısım önyagılarımız bulunmaktadır. Bunun en önemli sebebi ise bugün hâkim olan bilginin, “Batı”nın özellikle 19. yüzyılla birlikte edinmiş olduğu tartışmasız “üstünlüğü”nden kaynaklanmasıdır.41
“Batı”nın 16. yüzyılda yenidünyayı keşfetmesi ve merkantilizmin sermaye birikimi ile kapitalizme giden yolu açması, ayrıca askerî devrimin büyük teknik gelişmelerle “Batı”lı için sağladığı donanım, medeniyetin ait olduğu coğrafyanın yerinin değişmeye başladığının ilk işaretleri olarak kabul edilmiştir. Bunun yanında hemen hemen aynı dönemlerde, daha önce kültürel ve sanatsal alanlarda yaşanan hümanizmin felsefî alana taşınması ile birlikte özellikle Francis Bacon (1561-1626) geleneksel ahlâk ve dinin “bilgeliği”ne tümüyle karşıt bir biçimde “bilgi” adını verdiği şeyi meşrulaştırmaya başlamıştır. Bu hümanist temeller üzerine inşa edilen bilgi, kısa bir süre içerisinde yerleşik dinî öğretilerle çatışmaya girmiştir. Bu noktada Galileo’nin astronomik gözlemleri, onu, Kopernikus’in güneş merkezli hipotezini desteklemeye götürmüştür. Bu ise Batlamyus’un kilise tarafından da kabul edilen arz merkezli evren teorisinin reddi anlamına gelmekteydi. Yine Descartes’ın ünlü “düşünüyorum öyleyse varım” aksiyomu Aristo’nun zihin ve madde arasında keskin bir ayrım olmadığı yönündeki düşüncesini tersine çeviriyor ve zihin-beden düalizmi ile özne ve nesne arasındaki ayrımın yolu açılarak Kartezyen düşünme biçimi ortaya çıkmış oluyordu. Bunun yanında Newton’un (1642-1727), Aristo’nun yapmış olduğu ay altı ve ay üstü ayrımını birleştirerek arzda yapılan deneylerin evrenin her yerinde geçerli olduğunu vazetmesiyle birlikte kurduğu mekanik evren
41 Bilginin batılılaştırılması ve yaygınlaştırılması hakkında bkz. Korkut Tuna, Batılı Bilginin Eleştirisi Üzerine, İstanbul: İz Yayıncılık, 2011, s. 37-110.
17
tasavvuru modern bilimin önündeki en büyük engeli kaldırıyordu.42
Bu süreç 18. yüzyıldaki Aydınlanma dönemiyle birlikte doruk noktasına ulaştı. Özellikle Fransız ansiklopedistler çağdaş sanatlarla bilimlerin etkili bir ansiklopedisini hazırladılar.43
Nitekim Immanuel Kant, “Aydınlanma, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır. Bu ergin olmayış durumu ise, insanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır. İşte bu ergin olmayışa insan kendi suçu ile düşmüştür; bunun nedenini de aklın kendisinde değil, fakat aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanmak kararlılığını ve yürekliliğini gösteremeyen insanda aramalıdır. Sapare Aude! Aklını kendin kullanmak cesaretini göster! Sözü şimdi Aydınlanmanın parolası olmaktadır.”44
diyerek Aydınlanmanın modernizm için ifade ettiği anlamı oldukça özlü bir şekilde dile getirmiştir. İşte Aydınlanma ile zirveye çıkan bu bilinç, 19. yüzyılda sömürgecilik ile buluşunca Avrupalı, “Batı”lı olarak kendi zıddını üretmek ihtiyacı hissetmiştir.45
Bu ise “öteki” olarak “Doğu”nun inşası anlamına geliyordu. Bu inşa sürecini gerçekleştirecek bilimin adı ise Oryantalizm olarak adlandırılıyordu. Dolayısıyla “Batı” tarihsel olarak tam karşılığı bulunmayan modern bir ayrımla kendine göre bir “Doğu” inşa ediyordu. Nitekim bu husus Terry Hentsch’in kitabının adında çarpıcı bir şekilde dile getirilmiştir.46
Bu Doğu-Batı ayrımı ise Bedri Gencer’in gösterdiği gibi 19.
42 John Henry, Bilim Devrimi ve Modern Bilimin Kökenleri, İstanbul: Küre Yayınları, 2009, s. 27. 43
Ayrıntılı bilgi için bkz. David West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, (Çev. Ahmet Cevizci), İstanbul: Paradigma Yayınları, 2008, s. 25-37.
44 Durmuş Hocaoğlu, “‘İlerleme’ Üzerine Bir Tahlil Denemesi: Bölüm: I”, Köprü, S. 78, (2002), s. 51. 45 Öteki üzerinden kendini inşa etmek ve ötekini kendine benzetmek oldukça karmaşık bir süreci içermektedir. Tezimiz Oryantalizmin metodolojisini irdelemekle doğrudan alakalı olmadığı için bu konuda yardımcı olabileceğini düşündüğümüz bir çalışmaya işaret ederek asıl konumuza geri döneceğiz. Söz konusu sürecin nasıl işlediğine dair bkz. Bedri Gencer, “Hıristiyanlaştırmadan Medenileştirmeye Batılı Kozmopolitanizmin Dönüşümü”, Muhafazakâr Düşünce, S. 21-22, (2009), s. 9-40. B. Gencer’in çalışmasının çıkış noktasını teşkil eden ve evrensellik iddiasının dönüşümünü irdeleyen önemli bir çalışma için bkz. Stephen Toulmin, Kozmopolis: Modernite’nin Gizli Gündemi, (Çev. Hüsameddin Arslan) İstanbul: Paradigma Yayınları, 2002.
46 Thierry Hentsch, Hayali Doğu: Batı’nın Akdenizli Doğu’ya Politik Bakışı, İstanbul: Metis Yayınları, 2008. Oryantalizm hakkında hatırı sayılır bir literatür meydana gelmiştir. Michel Foucault’nun bilgi ve iktidar arasındaki bağlantıyı ortaya çıkarmasından sonra Edward Said’in bu bağlamda Oryantalizm kitabını yazması ile birçok kişi Oryantalizmin kuramsal çerçevesini sorgulamaya başlamıştır. M. Foucault’nun kitaplarından çoğu Türkçeye tercüme edilmiştir. Bu nedenle E. Said’i etkileyen kuramsal bakış açısını ortaya koyduğu kitapların kısa bibliyografyasını vermekten burada kaçınıyoruz. E. Said’in kitabı için bkz. Edward W. Said, Şarkiyatçılık: Batı’nın Şark Anlayışları, (Çev. Berna Ünler), İstanbul: Metis Yayınları, 2004. E. Said’in bu kitabının yanında Oryantalizm hakkında önemli tespitleri olan Bryan S. Turner’in, Oryantalizm Postmodernizm ve Globalizm, (Çev. İbrahim Kapaklıkaya), İstanbul; Anka Yayınları, 2002 adlı kitabına bakılabilir. Ayrıca oryantalizm hakkında derli toplu malumat edinilebilecek bir çalışma için bkz. Yücel Bulut, Oryantalizmin Kısa Tarihi, İstanbul: Küre Yayınları, 2006. Oryantalizm hakkında bu literatürü okurken B. Gencer’in yerinde uyarısını da dikkate almak gerekmektedir: “Geçtiğimiz yüzyıl içinde Osmanlı konusunda Batı dillerinde oluşan devasa literatürü, sadece Oryantalizmin ‘Bilgi, iktidardır’ gibi klasik öncülleriyle, ‘bizi daha iyi kontrol etmek’ için anlamaya çalıştıkları gibi gerekçelerle izah etmek mümkün değil. Özellikle postmodernizm sürecinde modernlik ile gelenek arasındaki gerilimin tescili ve geleneksel
18
yüzyılda asıl olarak “öteki”leştirilen Osmanlı İmparatorluğu47
hakkında bazı kuramsal görüşlere sebebiyet vermiştir. Bunların başlıcalarını “Doğu Despotizmi”, “Asya Tipi Üretim Tarzı”, “Patrimonyalizm” ve “Modern Dünya Sistemi” olarak sıralayabiliriz.
Montesquieu, Kanunların Ruhu adlı eserinde üç ayrı hükümet tipi belirlemektedir: cumhuriyet, monarşi, despotizm. Bunlardan monarşi bir kişinin belirli ve yerleşmiş yasalarla yönetimi diye tarif edilirken, despotizm bir kişinin yasasız ve kuralsız olarak kendi istek ve heveslerine göre hükmetmesi olarak tanımlanmıştır. Monarşik karakterdeki devletleri İngiliz ve Fransız yani Avrupa monarşilerinin; despotik idareleri ise Pers, Çin, Hint, Japon ve Osmanlı imparatorluklarının temsil ettiklerini söylemektedir.48
Hâlbuki “despot” sözcüğü eski Grekçeden geldiği halde ne Eflatun’un ne de Aristo’nun devlet biçimleri arasında despotluk rejimi görülmemektedir. Onlar, köle sahibi efendi anlamına gelen “despot” sözcüğünü Grekler dışı doğulu kavimlerin devletlerinin adı olarak sadece benzetme amacıyla kullanmışlardır. Bu, “Batı”lı gözlemcilerin yanılmalarına neden olmuş ve böyle bir yönetim biçimi gerçekten var olmuş gibi özellikle Aydınlanma düşünürleri tarafından hukûk ve akıl dışı, tamamiyle keyfî bir idare için kullanılır hale gelmiştir.49
Böylece terim, Yunan düşünürleri tarafından en kötü yönetim addedilen “tirani”ye karşılık gelen tahkir edici bir anlam kazanmıştır. Böylece genelde “Doğu”da, özelde Osmanlı İmparatorluğu’nda geçerli siyasî rejimin Avrupa monarşizminin bir antitezi olarak “Doğu Despotizmi” terimi şeklinde analizi, Hegel diyalektiğinin “ben ve öteki” kavramsallaştırmasının Avrupa merkezli bir yansımasını teşkil etmiştir. Yine benzer bir mantıkla Montesquieu da despotik rejimlerde, Avrupa monarşilerindeki gibi yönetenler ile yönetilenler arasında aristokratlar ve komünler gibi sivil bağlantıyı sağlayacak aracı grupların bulunmadığını, bunun doğal sonucunun ise keyfîlik olduğunu söyleyerek kendi bakış açısından bir “Doğu” inşa etmiştir.50
Ayrıca İslâm ve Hıristiyanlık arasındaki
dünya içinde tuttuğu merkezi konumun daha iyi anlaşılması sonucu, Osmanlı, dünya çapında örnek bir inceleme alanı oluşturmuşa benziyor.” Bedri Gencer, “Osmanlı Siyasî Felsefe ve Rejimi: Kuruluşun 700. Yıldönümü Münasebetiyle Bir İcmal”, Akademik Araştırmalar Dergisi, S. 4-5, (2000), s. 103.
47
Bedri Gencer, İslam’da Modernleşme 1839-1939, Ankara: Lotus Yayınları, 2008.
48 Adem Çaylak, Osmanlı’da Yöneten ve Yönetilen: Bir Şerif Mardin Çözümlemesi, Ankara: Vadi Yayınları, 1998, s. 41.
49 Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2004, s. 27. 50
19
farkların buna sebebiyet verdiğini ifade ederek meseleyi varlığı algılama bağlamında ontolojik bir zemine taşımış, keskin ayrımlarla “Doğu”yu mahkûm etmiştir.51
Yine “Doğu Despotizmi” ile dirsek teması olan bir diğer kuramsal görüş de Hegel diyalektiğini oldukça etkin kullanan Karl Marx’ın, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı adlı kitabın önsözünde zikrettiği “Asya Tipi Üretim Tarzı”(ATÜT)dır. K. Marx, burada kurmuş olduğu diyalektik itibariyle toplumsal-ekonomik biçimlenmenin ileriye doğru gelişen çağlarını “Asya üretim tarzı”, “antikçağ”, “feodal” ve “modern burjuva üretim tarzları” olarak sıralamakta ve ATÜT’ü “tarih-öncesi” kategorisine yerleştirmektedir.52
ATÜT genel olarak “Doğu” toplumlarının özel olarak ise Osmanlı toplumunun, “Batı” toplumlarından farklı olduğunu; “Doğu”nun statik, “Batı”nınsa dinamik süreçlerle belirlendiği tezini dile getirmekteydi. Bu üretim biçiminde devlet, toplumun kendi dinamiklerini işlevsizleştiriyordu. Kolektif işin başında memurlar bulunmakta ve alt yapıyı, suların düzene konulması ve idarî görevlerin merkezîleştirilmesi gereklilikleri belirlemekteydi. Bu nedenle ATÜT’te “Batı”lı anlamda sınıf bulunmamaktaydı ve bürokratik-devletçi bir hiyerarşi söz konusu idi.53
Böylece K. Marx’a göre, Asya toplumlarının gerçek tanımlayıcı özellikleri, vatandaşlarını bir “genel kölelik” koşullarına indirgeyen devletin tekelci toprak kontrolüydü.54
K. Marx’ın ATÜT’e dair bu görüşleri Batı’da 1930’larda bir açıklama modeli olarak terk edilmiştir; fakat 1960’lı yıllarda Türkiye’de önemli sayıda taraftar toplamış ve bu dönemde gündemi oldukça meşgul etmiştir.55
Bugün ise geçerliliğini yitirmiş ve hakkında veda yazısı yazılan bir kuram haline gelmiştir.56
51 Montesquieu, bu konuda görüşlerini vazettiği bölüme “Ilımlı hükümetin Hıristiyan dinine, istibdat (despotizm) idaresinin de Müslüman dinine daha uygun olduğuna dair” şeklinde bir başlık koyarak “Müslüman hükümdarlar bir yandan öldürüp, bir yandan ölürlerken, Hıristiyanlarda din, hükümdarları daha az sıkılgan bir hale sokar, dolayısıyla da daha az zalim olmalarını sağlar” demektedir. Montesquieu, Kanunların Ruhu Üzerine II, (Çev. Fehmi Baldaş), İstanbul: Toplumsal Dönüşüm Yayınları, 1998, s. 167-169.
52 Karl Marks, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, (Çev. Sevim Belli), Ankara: Sol Yayıncılık, 1993, s. 40. K. Marx’ın kuramsal bakış açısında Montesquieu ve Hegel’in etkisine dair bkz. Bryan S. Turner, Oryantalizm, Kapitalizm ve İslam, (Çev. Ahmet Demirhan), İstanbul: İnsan Yayınları, 1991, s. 111. 53 Raymond Aron, Demokrasi ve Totalitarizm, (Çev. Vahdi Hatay), Ankara: Kadim Yayınları, 2011, s. 259-260.
54 Bryan S. Turner, Max Weber ve İslam, (Çev. Yasin Aktay), Ankara: Vadi Yayınları, 1997, s. 144. 55 Örnek olması açısından bkz. Sencer Divitçioğlu, Asya Tipi Üretim Tarzı ve Az-Gelişmiş Ülkeler, İstanbul: Elif Yayınları, 1996.
56
20
Her ne kadar ATÜT bugün itibariyle geçerliliğini yitiren bir kuram olarak karşımıza çıksa da, aynı Doğu-Batı ayrımı üzerinden hareket eden “Batı”lı, “Doğu”ya dair söylenen hiçbir şeyin tamamiyle terk edilmediğini gösteren bir diğer kuramsal açıklama biçimi ile karşımıza çıkmaktadır. Bu da K. Marx’ın ATÜT’ünden etkilenmiş olan57
M. Weber’in “patrimonyalizm”idir. M. Weber, Osmanlı İmparatorluğu’ndan “patrimonyalizmin uç bir örneği” olarak bahsetmektedir. Patrimonyal devlet, idarî ve askerî örgütlenmeyi “efendinin şahsî iktidarını genişletmek için sırf ona ait bir araç haline” getirmektedir. Yine rasyonel otoritenin her biçiminden farklı olan patrimonyal otorite, keyfî buyurma yetkisi temelinde işlerse buna da “sultanizm” ismi verilmektedir. Sultanizmin ayırıcı vasfı ise despotizm ile olan sıkı bağlantısıdır. Bu sistemde asker ve sivil uyruklar arasında tam bir farklılaşma ve de orduda giderek artan bir profesyonelleşme meydana çıkmaktadır. Kölelerden meydana gelen yeniçeriler bunun tipik bir örneğidir. Sultanizmde toplumun hemen bütün sınıfları hükümdar tarafından şekillendirilmekte ve bu sistemde hükümdarın otoritesinden etkilenmeyen hiçbir aracı kurum bulunmamaktadır. Bu şekilde özetleyebileceğimiz patrimonyalizmin Osmanlı İmparatorluğu hakkında kullanışlı teorileri olmasına rağmen, özellikle sultanizm versiyonu despotik bir temele yaslanması nedeniyle Osmanlı gerçeğini bütünüyle yansıtmaktan uzaktı. Nitekim yapılan araştırmalarla özellikle hükümdarın, reâyâyı şekillendirmesindeki kısıtlı etkisi, loncalar vb. nisbî “özerk” yapıların ve hükümdarı kısıtlayan şer‘iat ve kanûn gibi “büyük” sistemlerin varlığı, M. Weber’in kuramının Osmanlı pratiğinde tam bir karşılığının olmadığını gösterdi.58
Doğu-Batı ayrımından hareket eden bu kuramların Osmanlı’yı anlamakta işlevsel olmadığı anlaşılmasına rağmen, söz konusu ayrımı ve oryantalizmin kabullerini eleştirmek gayesi ile ortaya çıkan bir diğer kuramsal görüş de, yine benzer bir Avrupa merkezli bakış açısından Osmanlı’yı tahlil etmeye girişmiştir. Bu kuram, 1974 yılında yayınlanan kitabı ile oldukça çok taraftar toplayan Immanuel Wallerstein’ın “Modern Dünya Sistemi” yaklaşımıdır.59
Yaklaşımın ana kavramı “dünya-ekonomi”dir. Hassasiyetle “uluslararası
57 Bu etki için bkz. Turner, Max Weber ve İslam, s. 141-148.
58 Patrimonyalizm ve yetkin bir eleştirisi için bkz. Halil İnalcık, “‘Sultanizm’ Üzerine Yorumlar: Max Weber’in Osmanlı Siyasal Sistemi Tiplemesi”, (Çev. K. Aydın Akagündüz), Dünü ve Bugünüyle Toplum ve Ekonomi, S. 7, (1994), s. 5-26; aynı yazar, “Decision Making in the Ottoman State”, Essays in Ottoman History, İstanbul: Eren Yayınları, 1998, s. 113-121.
59 I. Wallerstein, “dünya nüfusunun sayıca kalabalık ve ezilen kesimlerinin” işine yarayacak bir eser kaleme almaya çalıştığını belirtiyordu. Immanuel Wallerstein, Modern Dünya Sistemi: Kapitalist Tarım ve 16. Yüzyılda Dünya-Ekonomisinin Kökenleri, C. I, (Çev. Latif Boyacı), İstanbul: Bakış Yayınları, 2004, s. 28.
21
ekonomi” kavramından ayırt edilmeye çalışılan “dünya-ekonomi”, “süre giden kapsamlı ve görece tam bir toplumsal işbölümünün, karmaşık bir biçimde ‘tesis edilen’ yahut ‘yaratılan’ bir ‘piyasa’ marifetiyle birbirine bağlanan üretim süreçlerinin tümleşik (entegre) bir setiyle beraber bulunduğu her yerde (sadece ve sadece böyle olması durumunda) bir ‘ekonomi”nin mevcut olduğunu varsaymaktadır.”60
Bu sistemin eşit olmayan sacayaklarını ise merkez devletler, periferi alanlar ve bu ikisi arasında bulunan yarı-periferi bölgeler teşkil etmektedir.61
Merkez devletler tarihsel olarak oldukça gelişmiş bir ekonomik etkinlik içerisinde bulunmaktadırlar. Periferi ise merkezin ekonomik üretim ve büyümesi için hammadde ve ucuz emek sağlamaktadır. Bu formülasyonda yarı periferi de, devam eden, kapsamlı bu toplumsal işbölümü ve üretim faaliyetlerinin bir karışımı olarak merkez ile çevre arasındaki bağlantıyı sağlamada bir fonksiyona sahiptir.62
Bu modelde Osmanlı İmparatorluğu’nun konumu ise periferi alanlar içerisindedir. Buna göre Akdeniz, 17. yüzyılda özellikle Hollanda eksenli yeni bir işbölümünün oluşması ile çevreleşmeye başlamıştır.63
Bu süreçten önce bir “Dünya İmparatorluğu” olarak Osmanlı’da, devlet ve toplum ilişkisini, devletin özellikle köylü üreticileri vergilendirmesi ve vergi gelirlerinin egemen sınıfı meydana getiren farklı kesimler arasında paylaştırılması süreçleri belirlemekteydi. Bunun yanında devlet, ticareti yönlendirerek ve pazarları denetleyerek toplumun ihtiyaçlarını karşılamaya çalışmaktaydı. Bu sırada meşruiyeti toplumsal huzur kaygısı ve orduların düzenli bir şekilde donatılmaları gerekliliği sağlıyordu. Böylece ticarî faaliyet veya sermaye birikiminin devlet tarafından engellenip engellenmediği sorusunun yerini, ticarî faaliyet ve birikimin imparatorluk politikaları tarafından nasıl biçimlendirildiği sorusu alıyordu. Bu bağlamda İmparatorluğun “dünya-sistemi” açısından değerlendirilmesi, onun temsil ettiği siyasî bütünlük içerisinde yer alan ticaret ve üretim yapılarının Avrupa ticaretinin etkisiyle nasıl dönüştüğü sorusunu gündeme getiriyordu. I. Wallerstein’a göre, Osmanlı “dünya imparatorluğunun” nihâî bir biçimde ortadan kalkmasına işaret eden bu süreç, aynı zamanda onun Avrupa kapitalist sistemi tarafından içerilmesi anlamına geliyordu. Bu da Osmanlı’nın Avrupa piyasaları için hammadde üreten
60 Immanuel Wallerstein, “Kapitalist Dünya Ekonomi: Gelişme ve Dönüşüm”, Tarih Risaleleri, (Der. Mustafa Özel), İstanbul: İz Yayıncılık, 1995, s. 173-174.
61 Wallerstein, Modern Dünya Sistemi, s. 361. 62 Çaylak, Osmanlı’da Yöneten ve Yönetilenler, s. 74. 63
Bu süreç Faruk Tabak’ın kitabına verdiği isimde ifadesini bulmaktaydı. Faruk Tabak, Solan Akdeniz 1550-1870, Coğrafi-Tarihsel Bir Yaklaşım, (Çev. Nurettin Elhüseyni), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2010. Ayrıca bkz. Immanuel Wallerstein-Faruk Tabak, “Osmanlı İmparatorluğu, Akdeniz ve Avrupa Dünya Ekonomisi (1560-1800)”, Osmanlı, C. III, (Ed. Güler Eren), Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 1999, s. 202-209.
22
ve bu piyasalardan sanayi malları alan bir çevre haline gelmesi şeklinde değerlendiriliyordu. Böylece devlet, imparatorluk ekonomisini yönlendirme işlevini kaybetmiş oluyordu. Bu süreç de, 19. yüzyılın ikinci yarısında Osmanlı modern devletinin ortaya çıkmasında, dünya ekonomisi etkisi ile şekillenen kurumlardan müteşekkil bir yapıya sebebiyet vermişti. Dolayısıyla pasif bir konuma itilen Osmanlı’nın iç dinamikleri, hiçbir şekilde göze alınmadan, büyük oranda Avrupa merkezli bir bakış açısından Batı-Doğu arasındaki yukarıdan aşağıya doğru yapılan ayrım bir başka şekilde daha üretilmiş oluyordu. Fakat Huricihan İslamoğlu’nun daha önce “dünya-ekonomisi” perspektifinden kaleme aldığı bir makalesine gönderme yaparak64
kitabının son baskına yazdığı “Osmanlı Tarihi Nasıl Yazıldı, Nasıl Yazılmalı Tartışmasına Dönüş” başlıklı bölümde ve kitabının köylü ekonomisi ve devlet ilişkilerini incelediği ampirik kısmında gösterdiği gibi “dünya-sistemi” yaklaşımı, iktisat ve piyasa mantığı çerçevesinde hareket ederek iktisadî öğelerin ve piyasaların farklı bölgelerde nasıl biçimlendiğini ve ne sonuçlar verdiğini büyük ölçüde tayin eden siyasî boyutu göz ardı etmişti. Devlet ise piyasanın mantığına tâbî kılınarak pasif bir hale sokulmuştu. Böylece Oryantalizmin “kültürel kaderciliğinin” yerini, yapısal olarak algılanan “piyasa kaderciliği” almıştı. Hâlbuki dünya-ekonominin etkisi altında bulunan farklı bölgelerin tarihleri incelendiğinde, kendi iç dinamikleri tarafından belirlenen özgül gelişme süreçlerine sahip oldukları anlaşılmıştı. Örneğin Osmanlı “çevre” bölgesinde Avrupa pazarlarına yönelik tarımsal üretim, büyük çiftliklerde istihdam edilen “yarı-serfleşmiş” üreticiler tarafından yapılmıyordu. Bu üretimin kimler tarafından, hangi koşullar altında yapılacağı da egemen iktidar ilişkilerinin niteliği tarafından belirleniyordu. Dolayısıyla piyasanın dinamikleri karşısında bölgesel dinamikler zannedildiği gibi pasif değillerdi. İşte “dünya-ekonomisi”nin bu perspektifi, Batı Avrupa dışındaki bölgelere ne kadar iyi niyetle yaklaşsa da, Oryantalizmin Doğu-Batı ayrımını bu sefer de “çevre” ve “merkez” şeklinde uzlaşmaları mümkün olmayan alanlar olarak yeniden üretmekteydi.65
Görülebileceği üzere yeterli ampirik veriden yoksun ve Doğu-Batı arasında kabul edilmiş bir ayrımdan hareket eden bu kuramlar, Osmanlı “gerçeği”nin belli noktalarına parmak basmışlar; fakat önkabullerinin etkisiyle marjinal yorumlara varmışlardır. Nitekim “Doğu despotizmi”nden hareket eden kuramlar devletin aşırılığını vurgulayarak “Doğu”yu
64 Bkz. Huri İslamoğlu-Çağlar Keyder, “Osmanlı Tarihi Nasıl Yazılmalı: Bir Öneri”, Toplum ve Bilim, S. 1, (1977), s. 49-80.
65 Huricihan İslamoğlu, Osmanlı İmparatorluğu’nda Devlet ve Köylü, İstanbul: İletişim Yayınları, 2010, s. 31-99.
23
nesneleştirirken; “dünya-ekonomi” sistemi, devleti (ya da siyaseti) “Batı” kaynaklı piyasanın pasif bir figürüne dönüştürüyor, “Batı” dışı bölgelerin kendi iç dinamiklerini gözetemiyordu.66
Hâlbuki Leo Strauss, Mircea Eliade, Mübahat Türker Küyel ve Bedri Gencer gibi yazarların gösterdiği üzere67 özellikle geleneksel dönem itibariyle modern “Batı” ve “Doğu” gibi ayrımların karşılığı bulunmamaktadır. Yine Marshal G. S. Hodgson, modern Batı-Doğu ayrımına karşı çıkmakta ve bunun yerine Afro-Avrasya dediği bir coğrafi mekân tasviriyle asıl ayrımın gelenek ve modernlik arasında olduğunu vurgulamaktadır.68
Nitekim geleneğin Platon ve özellikle Aristo ile olan bağlantısı “Doğu”da ve “Batı”da birçok alanda gözlenebilmektedir.69
Bu ise keskin bir ayrımla birbirinin antitezi olarak algılanan bir Doğu-Batı ayrımının70
işlevsel olmadığını açık bir şekilde göstermektedir. Dolayısıyla tezimiz kapsamında geleneksel ve modern dünya şeklinde bir tasnifin Osmanlı’yı anlamak noktasında daha işlevsel olduğu düşünülmüştür. Bu doğrultuda geleneğin Platon ve Aristo ile olan bağına Osmanlı geleneksel düşüncesinin anlaşılmasında
66 Doğu-Batı ayrımına dayanan bu kuramsal bakış açısının gittiği son nokta Samuel P. Huntington’un “Medeniyetler Çatışması” tezi olmuştur. İnsanlık tarihindeki temel medeniyetleri büyük ölçüde dünyanın büyük dinleriyle tanımlayan (s. 49) bu tez, İslâm ve Hıristiyanlığı cephedeki iki karşıt medeniyet olarak