Teleolojik Etik

Türkçeye erekçilik olarak geçen teleolojik etik anlayış, adından da anlaşılacağı üzere eylem-sonuç ikileminde sonucun getirmiş olduğu “nihai faydaya” öncelik vermektedir. Nihai faydanın, haz, mutluluk, çıkar, yaşanmaya değer nitelikli bir hayat181, vb. tanımlamaları içinde yaşanılan yüzyıla ve düşünüre göre değişmekle beraber teleolojik görüşte ortak olan nokta, kişinin (öznenin/failin) yaptığı eylemin sonucunda elde ettiği mutluluğun acılara kıyasla üstün gelmesi gerekmektedir (Frankena, 2007: 36-38). En basit yorumunda, hazlarla acılar egoist bir çıkarcılıkla teraziye konularak bakkal hesabına gidilmekte, daha komplike versiyonlarında bireyci çıkar bir yana bırakılıp evrenselci bir

konum takılanarak toplumun çoğunluğuna ait mutluluğunun arttırılması

hedeflenmektedir. Böylece mutluluk, diğer etik yaklaşımlardaki iyi kavramına,

181 Teleolojik yaklaşımın temel kavram çantasında çıkar, haz, en üstün iyi, fayda, mutluluk vb. birçok terim bulunmaktadır. Terim çeşitliliği bulunmakla birlikte, insan, eylemlerinin sonucunda çıkara, faydaya ya da üstün iyiye ulaşacak, eylem her zaman fiziksel hazza ulaştırmasa da içsel mutluluğa eriştirecektir. Bu sebeple yazının devamında haz, üstün iyi, fayda gibi terimler “Mutluluk” kavramı çatısı altında birleştirilerek kullanılacaktır.

176

mutluluğun zıttı olan acı ise kötülüğe karşılık gelmektedir. Bu bağlamda, kişilerin eylemleri sonucunda ortaya çıkan “iyi”, ahlaki olmayan ve kişilerin mutluluk anlayışlarına gören farklılaşan rölatif bir iyi olmak durumundadır. Bunun doğal sonucu olarak doğru ya da yanlış davranış kavramsallaştırmaları ahlaki olmayan rölativist bir iyinin/kötünün türevi olmak durumundadır (Cevizci, 2013: 43-46).

İlk örneklerini, birinci bölümde de değinildiği üzere, Antik Yunan düşünürleri Aristippos

(M.Ö. 435-356) ve Epikür’de görmek mümkündür. Kirene Okulu’nun kurucusu

Aristippos etik anlayışını, kişinin bulunduğu anda mevcut en yüksek hazzı (hedone) alma üzerine kurmuştur. Çünkü geçmiş artık geri döndürülemez bir şekilde yitmiştir, gelecek ise meçhuldür. Öyleyse kişiye düşen, yaşadığı andan olabildiğince maksimum hazzı çıkarmaktır. Aristippos’un ve Kirene Okulu’nun bu radikal bireyci tutumu, kuramlarının epistemolojisine de yansımıştır. Bilginin sadece ve sadece kişinin öznel deneyimlerinden oluştuğunu savunmuş, tikel hazlara önem vermişlerdir (Türkeri, 2014: 29-30). Fiziki hazların kişi tarafından manevi hazlara göre daha yoğun hissedilmesinden ötürü niceliksel hazlara önem veren bu düşünce kişiye, anı ön plana çıkararak Platon ve Aristoteles’teki mutluluk amaçsallığına (eudaimonizm) karşı çıkan maddeci ve deneyimci bir yaşam tarzı önermektedir. Kirene hazcılığı, insana içsel olan adalet, iyilik ya da kötülük gibi unsurların bulunmadığı, bunların toplum tarafından yasalarla belirlendiği, suç işlemenin doğasından ziyade alınacak cezadan ötürü yakalanmanın kötü olduğu, erdemliliğin ve bilgeliğin kişisel hazlara faydası dokunduğu kadarıyla ikincil bir araç olarak değerinin bulunduğunu belirten bir düşünce sistemidir. Hazları, eudaimonizm, bilgelik ve erdemle Epikür birleştirecektir. (Cevizci, 2014: 48-53). Epikür, felsefeyi, insanları korkularından ve bilgisizliğinden özgürleştirici bir aydınlanma ile mutluluğa götüren bir araç olarak görmekte (Forschner, 1982: 171), bu yolda bilgi sağlayan doğa kanunlarını anlamamızı sağlayan fizik, evrensel sistemi ortaya koyabilen metafizik ve duyularla algıladığımız gerçekliklere dair “doğru” yargılarda bulunabilmemize sağlayan mantık bilimine değer vermekte, müzik, geometri, astronomi gibi “pratik değeri” olmayan bilimleri ise anlamlı bulmamaktadır (Thilly, 2010: 107). Böylece pratik hayata dair bir öğreti sunan Epikür, insana haz veren her şey iyi, acı veren her durum kötüdür basit önermesinden hareketle iyi ve kötüyü de hayattaki duyumlarımız üzerinden tanımlamaktadır. Epikür’ün, Kirene Okulu’yla ayrıldığı yer ise hazlar arasında yaptığı ayrımdır. O, fiziksel (kinetik) ile zihinsel (statik) hazlar arasında ayrım yapar ve zihinsel hazların nitelik olarak fiziksel

177

olanlara üstün olmasından dolayı statik olan hazlara önem verir (Özlem, 2014: 62). Ancak insanların hazlara ulaşmasının önünde iki engel bulunmaktadır. İlki Tanrıların gazabına karşı duyulan korku ve ölümden sonraki hayata dair insanların sahip oldukları endişedir. Epikür, Tanrıların kusursuz bir mutlulukta yaşadıklarını bundan ötürü insanların hayatlarına karışmadıklarını anlatarak ilk korkuyu aşmaya çalışır. Maddi düşüncesinin bir yansıması olarak acının duyularla alakalı olduğunu, insanın ölmesiyle birlikte duyularının ortadan kalktığını, dolayısıyla insanların ölümden sonraki yaşam için endişelenmelerinin anlamsız olduğunu belirtir (Epikür, 1962: 33-34). Ancak, iç huzurun sağlanması için bu iki korkudan kurtulunması yeterli değildir, aynı zamanda kusursuz huzura (ataraxia) erişebilmek için insanın tüm zorunlu olmayan arzularından arınabilmesi, kendi kendine yetebilmesi (autarkeia) (Cevizci, 2014: 55) ve arzularına yönelik ekonomiden ve siyasetten azat ölçülü bir hayatı sürdürebilmesi gerekmektedir. Ölçülü bir hayatın en önemli faydası ise acıdan azat bir özgürlüktür (Pleger, 2017: 27). Acıdan ve zorunlu olmayan fiziksel ihtiyaçlardan arınmış bir hayatı özgür olarak gören Epikür, gerçek mutluluğu kendi kendine yeten insanın yaşantısında görmüştür. Kendi kendine yeten insan mutludur ve mutlu olan insan, akıllı, namuslu, doğru kısacası erdemli bir yaşam sürebilecektir (Epikür, 1962: 38). Epikür’ün hazcılığı, mutluluk olmadan erdemin olmadığı, erdemsiz bir yaşantının da mutluluğu getirmediği bütünsel bir öğretidir. İnsanın nihai amacı olan haz elde etmek dışındaki tüm uğraşlar ikincil konumdadır ve kişiyi hazza götüren araçlardır. Bu bakımdan kişinin özçıkarını ön plana çıkaran, bunu yaparken de entelektüel açıdan aydınlanmış bir haz peşinde koşmayı salık veren bir kuramdır. Hedonizm, felsefeyi ve onunla bağlantılı olan bilimleri, bilgiyi ve erdemi araç haline getirmiş olması, kişisel hazların ön planda tutması, kişinin toplum içerisinde otonom ve ayrık olarak konumlanması bakımından Yunan ve Roma düşünce dünyasından kopuk ayrı bir konumda yer almaktadır. Hedonizm, Hobbes’a kadar olan uzunca bir dönem boyunca düşünce tarihindeki bu ayrık duruşunu ve yok sayılışını korumuştur. Modern dönemle beraber ise etik düşünce dünyasında daha ön plana çıkarak Hobbes’un etik egoizminin182, Bentham ve Mill’in faydacı düşüncesinin zeminini oluşturacaktır.

182 Etik egoizm, herkesin kendi çıkarı peşinde koştuğu, kendisine bir fayda sağlamıyorsa insanın başkasına iyilik yapma sorumluluğunun olmadığı bir etik yaklaşım olarak ele alınmaktadır. Bir eylemin egoist etik sistemine dâhil olması için öncelikle tikel bir olay olması, ardından alternatif eylem olanakları arasından bir eylemin seçilmesi ve gerçekleşen eylemin sonuçları olması gerekmektedir. Failin gerçekleştirdiği

178

Kişinin öz çıkarına yönelik bir ahlakın geliştirilmesi modernitenin “bireyi” icat etmesiyle ortaya çıkmış egoist bir yaklaşım değildir. Antik Yunan toplumsal ve dini hayatının sarsıldığı, imparatorluğa geçiş sancılarının yaşandığı bir dönemde hedonist yaklaşımların ya da topluma ve dünya yaşantısına karşı olan Kinizm gibi daha çileci öğretilerin ortaya çıkması tarihsel bir olgudur. Hristiyanlığın yayılmasıyla birlikte hedonist öğreti iyice geri plana düşerken adalet, sorumluluk, iyilik vb. erdemleri içeren dine dayalı düşünce sistemleri, ahlak felsefesinin ana damarını oluşturmaya devam ettiler. Reformasyonla birlikte Kiliseye ve topluma olan inanç sarsılmış, Hristiyanlığın homojen yapısının bozulmasıyla meydana gelen parçalı dini ortam dinsel liberalizmi zorunlu kılmaya başlamıştır. Yaklaşık aynı dönemlerde modern devletlerin merkezi bürokrasiyle ortaya çıkıp geleneksel siyasi kültürü yıkması ve fen bilimlerinde gerçekleşen bilimsel gelişmeler, insanların, dine, evrene ve dünyaya dair metafizik düşüncelerini alt üst etmeye başlamıştır (Rawls, 2000: 5-6). Geleneksel dünyanın yıkıldığı, modern dünyanın ise temellerinin atıldığı böylesine bir dönemde benmerkezci düşünceler yeniden önem kazanmıştır. Kendi çıkarı peşinde koşan ve kendisi dışında herkesin düşmanı olan bir insan doğasından yola çıkan Hobbes, ahlaki davranışın temelini bir yaratıcıda ve onun emirlerinde aramaktan ziyade insanın bencil doğasında bulmayan çalışan bir düşünürdür. Böylece, ahlak kurallarının kaynağını insana dıştan etki eden metafizik bir evren tasavvurunda ya da dini emirlerde aramak yerine insanın iç dünyası ve doğasından hareket eden modern ahlak felsefesi doğmuştur (Cevizci, 2014: 61-62).

Geleneksel ahlak teorilerinin dayandığı, ilahi bir yaratıcının yasalarına bağlı insan ile rasyonel aklın yasalarına uyması gereken insan anlayışının yanına, eylemlerinin motivasyonu doğa yasalarıyla sınırlandırılmış insan yaklaşımı da eklenmiştir (Boloz, 2002: 10). Hobbes’un çıkarları peşinde koşan insan görüşünü oldukça sınırlı ve yetersiz gören muhafazakâr McInteyre (2001: 157) dahi ahlak teorisinin insan doğasıyla bağlantılı olduğunu kabul etmektedir. Hobbes’un insan doğası tasavvuruna baktığımız zaman etik

eylemde elde edilen haz acıdan daha fazla olmalı ve bu hesaba sadece failin doğrudan hissettiği haz/acı dâhil edilip dolaylı şekilde etkilenen kişilerin duyguları göz ardı edilmelidir. Eylem faydacılığı ile ayrıldığı temel noktalardan biri haz ya da acının etkilediği insan sayısıdır. Etik egoizm hesaplamaya sadece özneyi katarken, eylem faydacılığı düşüncesinde öznenin haz ya da acıdan etkilenme oranı doğrudan önemli değildir. Önemli olan bir eylemden maksimum sayıda kişinin maksimum faydayı sağlamasıdır. Bu bakımdan etik egoizm bireyselciyken, faydacılık evrensel bir etik yaklaşımdır. Ancak etik egoizm, ilk dönem hedonistler gibi tekil bir eylemin kısa zamanlı hazzını kabul etmemekte, uzun vadede elde edilecek haz-acı ilişkisine odaklanarak “aydınlanmış bir kişisel çıkar” öğretisini salık vermektedir (Feldman, 2013: 121-125).

179

egoizminin kaynağını görebiliriz. Hobbes’a göre insanlar doğaları gereği hayatta kalma arzusuna sahiptirler ve dolayısıyla bu yolda gerekli olan her şeyi de yapmaya hazırdırlar. Antik dönemin ereksel mutluluğu yerini sürekli yenilenen bir hayatta kalma arzusuna bırakmaktadır. Böylece mutluluk, hayatta kalma için gerekli güç ve güvenlik arayışındaki bencil insanın hayat boyu verdiği bir savaşa dönüşmektedir. Bu bakımdan insanlarda ortak olan özellikler sadece hayatta kalma arzusu, bencillik ve güç istencidir. Bencil olan bireylerin yaşama arzuları dışındaki diğer çıkarları ortak olamayacağından, iyi ve kötüye ama aynı zamanda iyi insan ve kötü insana dair tasavvurları yere, zamana, şartlara ve kişisel algıya göre birbirinden farklı olacaktır (Höffe, 1998: 188-189). İnsan doğasının yaşama arzusu, başka bir deyişle doğa durumundayken her an öldürülmekten korkması onu diğer insanlarla bir toplumsal sözleşme imzalamaya mecbur bırakmaktadır. Korku ve güvenlik arayışı üzerine inşa edilen devlet doğal olarak siyasetin, yasanın ve ahlakın da hâkimidir. Çünkü herkesin herkesle savaştığı doğa durumunda yasayı, adaleti, ahlakı belirleyebilecek merkezi bir güç olmadığı gibi, bireylerin bencil çıkarlarının sayısı insanların sayısı kadar çok olduğundan doğa durumunda herhangi bir ahlaktan da söz etmek mümkün değildir. Görüldüğü üzere Hobbes’un ahlak öğretisi siyaset düşüncesiyle oldukça iç içe geçmiştir. Sözleşmeci siyaset teorisinin bir öğesi haline gelen etik anlayışının ahlak felsefesi bakımından değeri sorgulanabilir olmakla beraber, ahlaka dair göreceli bir bencil çıkar önermesi getirmesi, o zamana kadar hâkim olan kadim ahlak anlayışına temelden bir alternatif oluşturur.

Zaman içerisinde düşünürlerin dini meşruluktan soyutlanmış bir ahlak kuramı geliştirme isteği daha da artmıştır. Her ne kadar etik teorileri insanlığın miras aldığı din, kültür ve gelenekten bağımsız olarak pratik hayata dair önermelerde bulunmasa da, etik kuramcıları Aydınlanma boyunca –günümüzde de- ahlaki ilkelerin çıkış noktasını insana içsel özelliklerde görme eğilimde bulunmuşlardır. Hobbes’ta gördüğümüz üzere bu özelliklerden biri insanın doğasıdır ki, çoğu zaman negatif olarak betimlenmektedir, diğeri ise her insanda ortak olduğuna inanılan rasyonalitedir.

Faydacılık, insan doğasından yola çıkan ve geçtiğimiz iki yüzyıl boyunca özellikle Anglosakson düşünce coğrafyasını derinden etkilemiştir. Kurucusu İngiliz183 Jeremy

183 18. yüzyıl İngiltere’si filozoflarının önemli bir kısmının yönetim birimlerinde çalıştığı ve buna bağlı olarak görevlerinin kamu yararını arttırma yollarını bulmak olduğu düşünüldüğünde, içine kamusal yararı da alan faydacılığın neden ada ahlak düşüncesinde popüler hale gelebildiği daha iyi anlaşılabilir (Boloz,

180

Bentham olarak gösterilmekle beraber (Shestack, 2006: 99), önerdiği teorinin, insanların doğa tarafından hazzın ve acının buyruğu altında olduğu, insanların doğaları gereği yaşamlarını idame ettirirken hazları çoğaltmak ve acıları azaltmak adına karar aldıkları temel önermesi (Bentham, 2000: 14), Aristippos ile ortaklık göstermektedir. Yaşadığı dönemin İngiliz hukuk sistemini reforme etme fikri ve Aydınlanmanın etkisiyle Bentham, geliştirdiği faydacılık (utility) ilkesinin sadece ahlaki değil aynı zamanda hukuki bir zorunluluk olduğunu belirtir. İnsan eylemlerini yönlendiren haz ve acı ilkeleri göz önünde bulundurularak yasalar yapılmalı184, maksimum sayıda insanın maksimum mutluluğunu sağlayacaksa bireylerin eylemlerine yasa koyucu karışabilmelidir. Açıkça doğal haklara karşı olan Bentham, toplumsal zorunluluklar baş gösterdiğinde bireysel hakların önemsizleştiğini, bir yasa koyucudan bağımsız hakların olamayacağına inanır (Doğan, 2013: 344-345). Bentham, toplumu, organik bir yapıdan ziyade bireylerin toplamından müteşekkil kurgusal bir yapı olarak görür. Bu bakımdan toplumun çıkarının ne olduğunu anlayabilmek için bireyin çıkarının ne olduğuna bakılmalı ve o maksimize edilmelidir. Bentham kendi faydacılık ilkesine karşı gelen grupların (özellikle ahlakçılar olarak belirttiği filozoflar ve din adamlarının) farkındadır. Ahlakçıların, gelecekte elde edilecek mutluluk hülyası, insanlar tarafından şan ve şerefle ödüllendirilme arzuları niceliksel hazlara karşı olmalarını sağlamaktadır. Dini gruplar ise haz konusunda ahlakçılardan da ileri giderek hazza ulaşmak bir yana gelecek korkusuna dayanan acıyı ve acı çekmeyi bir hüner saymaktadırlar. Her iki ahlaki yaklaşımın ilkeleri hükümet işleri söz konusu olduğunda askıya alınmakta, bu ilkelerin aksine her zaman açıktan olmasa bile faydacı ilkeye göre hareket edilmektedir. Bu sebepten yasa koyucu fayda ilkesine göre hareket etmek durumundadır. Fayda ilkesi ise, bir etkinliğin yoğunluğu, süresi, kesinliği/belirsizliği, yakınlığı/uzaklığı, verimliliği (yaşanan hazzın/acının ileride başka hazza/acıya yol açıp açmayacağı), saflığı (her hangi başka bir hazza/acıya sebep olup olmayacağı) ve ne kadar insanın etkilendiğine bağlıdır. Tüm bu sayılan nitelikler dikkate alındığında hazların toplamı, acıların toplamına denk geliyorsa bu etkinlik faydacıdır,

2002: 10). John Stuart Mill de bir dönem Doğu Hindistan Kumpanyası için çalışmış daha sonra milletvekili olmuştur. Eserlerinde artan toplumsallık altında ezilen bireyi savunmaya çalışmıştır (Silier, 2013: 406-407).

184 Dönemin İngiliz hukuk sistemi, yargıç hukukuna dayanmaktadır. Yasalar parlamentodan ziyade geleneksel öğretilerle hüküm veren yargıçlar tarafından yapılmaktadır. Bentham, bu dönemde yargıç keyfiyetine ve yasaların sübjektif olarak seçkin kesimi korumaya yönelik oluşturulmasına karşı çıkmış, yasaların objektif zeminde etikten ve dinden arındırılmış olgusal kurgulanması gerektiğini dile getirmiştir (Aydın, 2018: 4). Onun önerisi, pratik hayata dair sorunlara cevap verebilecek ampirik bir ahlak teorisi oluşturmaktır.

181

eğer acılar hazlardan fazla çıkıyorsa o etkinlik fayda ilkesine aykırıdır ve yanlıştır. Var olan toplumsal ahlak kurallarının, insanların faydası için ortaya çıktığını düşünen Bentham, faydacılık ilkesini hukuk felsefesinin genel ilkesi yapmakta bir beis görmez (Bentham, 2000: 19-41). Bentham faydacılık kuramında toplumsal yararı ön plana çıkararak klasik hedonizmin atomik bireyciliğinden sıyrılmakla beraber, toplumu bireylerin basit bir toplamından farksız görmemesi ve niceliksel hazlara yaptığı yoğun atıfla hedonist bir yaklaşım olarak kalmaktadır.

Yeniçağın ampirik ölçmeye dayalı bilimselliğinin ahlaka yansımasını faydacılıkta – özellikle Bentham’da- oldukça açık bir şekilde görmek mümkündür. Epikür’ün hedonizmi dizginlemeye çalışmasının başka bir örneğini Bentham’ı revize etmeye uğraşan J. S. Mill’in (1806-1873) özgürlük ve faydacılık üzerine düşüncelerinde görebiliriz. Mill’in babası James Mill, Bentham’ın öğrencisi ve dostudur. Eğitimini babasından alan Mill, 13 yaşında katı ve soğuk bir rasyonalite ilkesi çerçevesinde Bentham’ın faydacılık ilkesi üzerine ders almaya başlamıştır. Ayrıca Bentham’ın yakın taraftarı olan John Austin’den de hukuk dersleri almaktadır. Aldığı eğitimle sıkı bir faydacılık taraftarı olan Mill, 22 yaşına kadar bu alanda en çok yayın yapanlar arasındadır. 1828 yılında geçirdiği bir sinir buhranıyla, duygudan bağışık, salt materyalist bir rasyonalite bağlamında erekçi mutluluk arayışının kendisini mutlu edemeyeceğini düşünerek kendi anlayışına göre bir faydacılık ahlakı geliştirmeye girişir. Sorunun temelini, duygusuz bir çıkar hesabına dayalı mutluluk peşinde koşmakta ve bu uğurda insanın her bir yaşam evresini bu mutluluğa ulaştırmadaki araçlar olarak görmesinde bulur. Sorunun çözüm yeri olarak da insana duygusal dengeyi verecek olan duyguların kültürü”ne odaklanır. Böylece duygusuz çıkarcılıktan şiirle kurtulmaya çalışır ve salt bir mutluluk hedefine ulaşmaktansa, hedefe giden yolda elde edilen mutluluklara yönelmeyi felsefesinin temeline yerleştirir (Boyd, 1906: 2-9).

Mill, mutluluğu, özgürlük, insan doğası ve birey olabilmeyle sıkı sıkıya

ilişkilendirmektedir. Eserinin giriş kısmında Mill, özgürlük konusunu “irade özgürlüğü” bağlamından ziyade toplumsal özgürlük çerçevesinde ele alacağını belirtmektedir (Mill, 2009: 43). Toplumsal özgürlük ise, modern dünyada, özellikle demokrasinin giderek yerleşmesi ve orta sınıfın artmasıyla birlikte, tek tipleşen toplum yapısının bireyi homojenleştirme tehlikesine karşın bireyin özgürlük alanının korunmasıdır (Silier, 2013: 408). Mill, toplumun birey üzerindeki özgürlüğünü kısıtlayabileceği tek durumun,

182

başkalarına gelebilecek bir zararı önlemeye yönelik bir uygulama olabileceğini belirtir185

(Mill, 2009: 56). Mill için özgürlük, kişilerin, başkalarının mutluluğuna veya mutluluk arayışına engel olmadıkları sürece, kendi mutluluk arayışlarını istedikleri şekilde arama imkânıdır. Özgürlüğün olmazsa olmaz üç kategorisi ise, din ve vicdan hürriyeti, insanın mutluluğunu kimsenin baskısı ve yönlendirmesi olmadan, seçtiği eylemlerin kendisine zarar verme ihtimali olsa bile, serbestçe arayabilmesi ve bireylerin başkalarına zarar verme amacı gütmeden bir araya gelme serbestisidir. İnsan hangi rejim altında olursa olsun bu üç kategori bir araya gelmeden özgür bir birey olamayacaktır (Mill, 2009: 60-61). Düşünce özgürlüğü de başkalarına zarar vermediği, sadece eyleyenin faydasına ya da zararına olduğu müddetçe eylem özgürlüğüyle birleştirilmelidir. Kendi arzularını eyleme dökerek hayat deneyimi kazanan, “ben varım” diyebilen insan ancak birey olabilir ve böylece toplumsal gelişmeye katkı sağlayabilir. Çünkü insan, toplumun kendisinden beklediği ve gelenek ile törenin belirlediği önyargılara göre yaşayan bir makineden ziyade doğası gereği arzuları olan ve bu arzulara göre yaşayıp gelişmek isteyen bir varlıktır. Mill’e göre (2009: 129, 133-140), kötülüğe yol açan arzuların şiddetli olması değil vicdani duyguların zayıflığıdır. Vicdani zayıflığını toplum içinde yenebilecek olan kişi ancak özel alanına yani özgürlüğüne sahip olan birey olacaktır. Mill, bireysellik ile bireycilik arasında ayrım yapmakta, birey ile toplumun işbirliği içinde yaşadığı bir ideal olan bireysellikten yana tavrını koymaktadır. Burada birey/pagan arzular ve

toplum/Hristiyan vicdan, karşıt kutuplar olmaktan ziyade denge içinde

sentezlenmektedir. Bu sentez sayesinde de mutluluk186 ve toplumsal gelişme

gerçekleşecektir (Silier, 2013: 413-415).

Faydacılık (Utilitarianism-2017) isimli eserinde salt fiziksel tatmine dayalı hayvansal hazlara ulaşma arzusunu doğru bulmayan Mill, Stoa187 ve Hristiyanlığın da etkisiyle insanın entelektüel bir varlık olmasından kaynaklı olarak daha nitelikli hazlarının olduğunu düşünür. Hazlar arasında nicelik ve nitelik ayrımı yapmasına rağmen, Mill

185 Bu ilkeden yola çıkan Mill (2009: 211-212), kişilerin bir bebeğe bakabilecekleri maddi durumları yoksa çocuk sahibi olmalarının yasaklanması gerektiğini savunur. Hatta maddi yetersizlik içinde bir çocuk dünyaya getirmeyi o çocuğa karşı işlenen bir cinayet olarak nitelemektedir. Aynı zamanda tembelliğinden dolayı çalışmayıp çocuklarına bakmayan bir adam da çalışmaya zorlanmalıdır (Mill, 2009: 196).

186 Mill (2017: 28), mutluluk ilkesini, bir eylem, mutluluğa katkı sağladığı ölçüde doğru, acıya katkı sağladığı ölçüde yanlıştır bağlamında ele alırken, mutluluğu, acıdan azatlık durumu ya da hazzın varlığı