1.1.3. Türkçede Ünlüler
1.1.3.1. Türkçede ağız ünlüleri
A ideia de uma postura fundamental que perpassaria as principais decisões metafísicas de uma época – sejam elas as interpretações fundamentais quanto à essência do humano e o lugar que este ocupa no mundo, ou o modo como o mundo ele mesmo e as suas coisas aparecem diante do homem –, enquanto reflexos de um mesmo processo, é desenvolvida por Heidegger ainda na década de 30 no ensaio A época da imagem de mundo33. Numa crítica à subjetividade moderna, Heidegger defende que a postura fundadora do homem moderno é a de sua entrada no mundo como a de um observador que se coloca diante de uma imagem para dela extrair uma vivência, isto é, numa posição que o distancia do próprio mundo. A descrição
32EDWARDS, “Poetic dwelling on the earth as a mortal”, p. 106.
33HEIDEGGER, M. “A época da imagem de mundo”. Trad. Paulo Rudi Schneider. In: SCHNEIDER, P. R. O outro pensar: sobre que significa pensar? e A época da imagem de mundo, de Heidegger. Ijuí: Ed. Unijuí, 2005,
heideggeriana do processo de formação da Modernidade, deste modo, traz consigo o horizonte para a ideia de uma “postura de dominação” que pretendemos defender como a expressão da disposição fundamental da vontade. No evento de fundação de toda época histórica, portanto, encontra-se uma decisão fundamental que se desenvolve por duas frentes: “A metafísica funda uma época à medida que ela lhe dá o fundamento da sua forma essencial [Wesensgestalt] por meio de uma determinada interpretação [Auslegung] do ente e uma específica concepção da verdade”34. A partir daqui, o traço mais essencial da Modernidade
pode ser identificado já na filosofia cartesiana com a postulação, de um lado, da interpretação do ente como objetividade do representar e, do outro, da concepção de verdade como certeza do representar. O fundamento metafísico da Modernidade, portanto, repousa no relacionamento com o mundo a partir da representação [Vorstellung], isto é, enquanto representação – resta esclarecer como o representar adentra o mundo moderno e ao mesmo tempo lhe oferece uma fundação.
Conforme nossa escolha pela noção de “postura” e o que esta procura pensar, é uma mudança na autocompreensão humana, isto é, no modo como o homem adentra o mundo e aí estabelece o seu próprio lugar, que engendra ao mesmo tempo, e como resultado inevitável dessa atitude, uma transformada relação com o domínio dos entes. Em outras palavras, o modo como o homem moderno concebe a si mesmo se transforma no exato momento em que ele se torna sujeito, e isso em si já quer dizer: quando ele inaugura uma separação que toma espaço no entre de si e mundo. “Quando o homem, porém, converte-se no primeiro e autêntico subjectum, então isso significa: o homem torna-se aquele ente em que se funda todo o ente em sua forma de ser e em sua verdade. O homem torna-se centro de referência do ente enquanto tal”35. Na verdade, o próprio representar parece estar fundado neste movimento
inaugural: ao se distanciar do mundo, tornando-o o objetivo que aparece como o representado para um sujeito, o que o homem propriamente faz é estabelecer uma posição para si a partir de onde tudo o mais é posto como diante de si – já que representar [vorstellen] é sempre “pôr diante de si e direcionado a si”. O momento de fundação da Modernidade, portanto, encontra- se no instante em que o homem põe a si mesmo diante do mundo, quer dizer, quando ele funda algo como uma posição, e neste mesmo gesto já estabelece tudo aquilo que permanece “do outro lado”, tudo aquilo que se apresenta como uma contraposição a si. Se a posição humana no mundo inaugura uma contraposição àquele que assim se posta, então a
34 HEIDEGGER, A época da imagem de mundo, p. 191. 35 HEIDEGGER, A época da imagem de mundo, p. 205.
objetificação do ente é sempre seguida por uma intensa subjetivação na outra via – um é a possibilidade do outro.
A atividade de representar significa acima de tudo que o ente em sua totalidade só vem a ser a partir do sujeito que já sempre o pôs diante de si e voltado para si, isto é, quando o ente se encontra dominado pelo homem no seu jogo de pôr e contrapor: “O ente em totalidade agora é entendido assim que, primeiramente e apenas é, à medida que é posto pelo homem representante-producente”36. No mesmo passo, se a interpretação moderna do ente em seu todo corresponde à representação, o que ao mesmo tempo já significa que o mundo se tornou ele mesmo uma imagem diante de um sujeito, então o nosso próprio modo de relacionamento com o mundo das coisas se encontra perpassado por este mesmo pressuposto: tudo já está sempre diante de nós, e isto quer também dizer, disposto como o já sempre disponível para o nosso uso e proveito. “Inicia-se aquela maneira de ser do homem, a qual ocupa o âmbito das capacidades humanas como o espaço de medida e execução da dominação do ente em totalidade”37. Assim, a conquista do mundo como imagem é o instalar o ente em seu todo como uma coisa que já sempre está ali para mim, segundo a integração do que denominamos uma postura de dominação de um lado, e de outro, a condição de dominado de todo o ente. O mesmo tema da vontade como Grundstimmung da Modernidade encontrará ainda outras roupagens no pensamento de Heidegger, quando o filósofo prescreve que o modo de efetivação e planificação dessa postura do humano tende a uma dominação completa e absoluta do ente assim disposto: a crítica heideggeriana à era da técnica como vontade de vontade.
O processo em que de um lado o mundo torna-se imagem e do outro o homem torna-se sujeito, portanto, é um e o mesmo processo em que se constitui a postura fundamental do homem moderno na qual a lida com o ente constitui desde o princípio um exercício de dominação. Como o mesmo diagnóstico quanto à objetificação metafísica já fora feito em relação a Ser e Tempo, a partir da análise dos conceitos de instrumento [Zeug] e manualidade [Zuhandenheit], nossa proposta é a de que essa mesma postura voluntarista descrita por Heidegger nos anos 30 como fundadora da Modernidade, onde um projeto sistemático de domínio do ente teria início, pode também ser encontrada em porções de Ser e Tempo, ainda que de modo subterrâneo, isto é, não explicitado para o próprio autor. É possível constatar a vigência dessa postura de dominação numa passagem surpreendente em que Heidegger
36 HEIDEGGER, A época da imagem de mundo, p. 207.
descreve o modo de abertura da natureza como a de um ente disponível ao ser-aí, quer dizer, a sua doação como mais um dos instrumentos de Ser e Tempo: “Mas natureza não deve ser entendida aqui como o ainda só subsistente, nem também como força-da-natureza. A mata é reserva florestal, o monte, pedreira, o rio, energia hidráulica, o vento é vento ‘nas velas’”38.
Em outras palavras, a própria natureza permanece à mão, apresenta-se ao ser-aí como uma fonte inesgotável de recursos utilizáveis, cuja constituição de ser responde unicamente à manutenção da nossa vida no planeta. A postura de dominação a que fazemos referência pode assim ser identificada no trato ocupado com tudo o que vem ao nosso encontro: pois as coisas com que nos relacionamos de modo prático em nosso cotidiano, no contexto de Ser e Tempo, obedecem ao modo de ser do instrumento, cumprem a exigência de se tornarem objetos para a vontade de dominação do ser-aí39.
No mesmo caminho, Edwards40 desenvolve uma leitura acerca da postura de dominação do ser-aí em relação às coisas do mundo em Ser e Tempo a partir da tese de que esse modo de relacionamento excessivamente instrumental resulta na diminuição do pathos ordinário destas mesmas coisas. Uma espécie de “depotenciação” das coisas cotidianas, portanto, decorrente da compreensão de seu modo de ser como instrumentos para o ser-aí, que se dá como uma perda de pathos no sentido de que aí se esvai aquela “pregnância” ordinária do encontrar-se constantemente em meio às coisas, engajado e envolvido com as coisas, dirigindo-lhes juízos, intenções, afetos – numa vivência plena de pathos, a caneca de chá sobre a mesa de trabalho nunca é um objeto qualquer comprado na loja de utensílios domésticos, mas é aquela velha caneca na qual está impresso o símbolo do clube de futebol preferido. Antes disso, a consequência a que assistimos aflorar no interior de Ser e Tempo é a de uma abertura cotidiana das coisas como “meros instrumentos” – para subverter a terminologia heideggeriana –, como coisas descartáveis e intercambiáveis que “valem” unicamente pela função que executam: “Na abordagem ‘pragmática’ de Ser e Tempo, as coisas são desvalorizadas, despojadas de seu pathos ordinário, assim como é a vida dentro da qual aquelas coisas têm o seu ser original”41. Como mostra Edwards, é o próprio modo de
vida subjacente à lida cotidiana com as coisas que enseja em última análise essa diminuição
38 HEIDEGGER, Ser e Tempo, p. 217.
39 O caráter objetificador do relacionamento do ser-aí com a natureza é tão flagrante nesta passagem, que o
reconhecimento do rio como fonte de energia hidráulica, por exemplo, pode ser claramente aproximado com a crítica à era da técnica que Heidegger irá desenvolver nos anos 50: aí, a dominação humana em nível planetário
compreende a disponibilização de todos os entes como “fontes de reserva” – tema a ser desenvolvido em nosso
último capítulo.
40 EDWARDS, “Poetic dwelling on the earth as a mortal”, p. 105. 41 EDWARDS, “Poetic dwelling on the earth as a mortal”, p. 109.
de pathos, em outras palavras, o modo de vida que subjaz à estruturação ontológica do critério pragmático de Ser e Tempo é ela mesma uma vida que enfrenta a diminuição de seu pathos ordinário. O modo de vida particular que sustenta a articulação do conceito de instrumento em Ser e Tempo pode ser lido junto deste autor como um modo de vida essencialmente objetificador e instrumental. Contudo, essa concepção não é expressa no próprio discurso da obra, permanecendo antes rente às estruturas de seu todo, como o fundo histórico a partir do qual emerge Ser e Tempo. O sentido de se atentar para este problema pontual da obra em questão reside na possibilidade de se compreender os escritos tardios como um esforço de superação deste problema, isto é, em ler a noção de habitar como a procura por um modo de vida que preserve o pathos cotidiano das coisas, que mantenha aceso o nosso zelo e cuidado para com o mundo que nos acolhe.