A partir daqui, a estratégia de Young consiste na construção de uma dualidade fundamental entre o habitar dos escritos tardios e a noção de apatridade [Unheimlichkeit] de Ser e Tempo, que representaria algo assim como a “ausência” de um habitar. Para Young, a condição apátrida do homem moderno, refletida em Ser e Tempo, estaria claramente manifesta no existencial “estar-lançado” [Geworfenheit] (entendido pelo autor como o conceito central da mesma obra), que ao apontar para a nossa condição de entes já sempre entrelaçados numa dada tradição cultural, qualificaria ao mesmo tempo a disposição [Stimmung] com que esta cultura nos recebe no momento de nossa entrada no mundo: segundo uma atmosfera essencialmente apátrida, numa perturbadora estranheza que se apresenta de uma só vez ao ser-aí. Ser lançado no mundo é portanto ser recebido tão somente como um estrangeiro; o mundo vivenciado pelo ser-aí é aquele de um constante e ininterrupto estranhamento. Essa disposição apátrida serve a um só tempo para qualificar tanto o contexto cultural no qual se insere Ser e Tempo, e ao qual a obra seminal de Heidegger seguramente encarnaria uma resposta, como a própria constituição ontológica do ser-aí em sua relação imanente com o mundo. Em certo sentido, parece que todo o cenário a partir do qual se constrói Ser e Tempo, e assim a própria atmosfera adotada pela obra, articulam-se a partir da assunção inicial de Heidegger de que a condição do homem moderno é a do estranho jogado num mundo austero – fugiram os deuses, calou-se o absoluto, o ser-aí vaga solitário à procura de algum fundamento. É a partir deste caráter eminentemente negativo da relação de mundo e
21 A primeira viravolta, segundo o autor, teria sido reconhecida por Heidegger em Sobre o humanismo como
tendo tomado espaço no ano de 1930, principalmente a partir do reconhecimento do problema da linguagem de
ser-aí que Young afirma a primazia de uma insegurança radical no contexto de Ser e Tempo: uma “insegurança ontológica”22 faz parte da essência do humano.
Essa insegurança radical de quem não pode encontrar-se familiarizado com o mundo que o recebe a partir de sua condição de estar-lançado é desenvolvida por Young a partir de uma atenção especial à concepção de “nada” que está em jogo em Ser e Tempo. Para o homem apátrida, o “nada” corresponde sempre a um nada absoluto e abismal, ao simples vazio, numa clara oposição ao mundo que é sempre também uma abertura completa de sentido. A nosso ver, parece que aí se dá uma espécie de jogo de luz e sombra quanto à oposição entre os conceitos de Ser e “nada” na primeira fase do pensamento heideggeriano, um jogo cuja especificidade reside num alto nível de contraste: tudo aquilo que é, é segundo uma iluminação plena de sentido que se manifesta a partir do mundo do ser-aí, como a sua própria projeção de sentido, já aquilo que não é, pertence ao reino obscuro do que permanece impensável enquanto o puramente vazio e indeterminado, um “nada” absoluto. A contribuição de Young, a nosso ver, reside na identificação de uma mudança no conceito de “nada” que influenciaria diretamente no entendimento de Heidegger quanto ao relacionamento do ser humano com a própria morte, e cuja inflexão legitimaria em última análise a entrada no espaço semântico do habitar. Em Ser e Tempo, por conta de um “nada” absoluto e abismal, a morte é entendida na mesma via como uma aniquilação, como um deixar de ser em absoluto, e nesse sentido, representaria a principal fonte daquela disposição apátrida do ser-aí enquanto provedora de uma fundamental angústia23.
A passagem para a fase tardia, deste modo, deve trazer consigo um conceito relativo de “nada” (isto é, não mais absoluto), que possa modificar nossa relação com a morte, afastando aquela insegurança fundamental de Ser e Tempo. Em Para quê poetas?, conferência de 1946, Heidegger teria tornado explícito o problema do homem moderno que, embora reconhecendo-se como um apátrida, sequer pretendia ultrapassar essa sua condição: no contexto de Ser e Tempo, a vida é vivida diante do abismo (aquele mesmo “nada” absoluto já identificado), na qual se torna impossível aceitar a morte vindoura porque esta significa sempre a própria aniquilação. Assim, a transição para uma outra concepção de “nada” que toma espaço no Heidegger tardio se dá a partir da formulação de uma nova imagem do Ser sugerida pelo poeta Rainer Maria Rilke: o Ser seria como um globo, assim como a lua, cujo lado iluminado corresponderia ao mundo, ao aberto de tudo o que conhecemos, enquanto que
22 YOUNG, “What is dwelling? The homelessness of modernity and the worlding of the world”, p. 189. 23 YOUNG, “What is dwelling? The homelessness of modernity and the worlding of the world”, p. 189.
o seu lado não iluminado (assim como o “dark side” da lua) continuaria fazendo parte do Ser, ainda que oculto para nós. De modo fundamental, tudo aquilo que transcende o lado iluminado do Ser, e que assim não se encontra “aberto” para a nossa compreensão, deixa de ser concebido como um nada abismal para se tornar o seu exato oposto: a plenitude de tudo o que ainda não foi conhecido, daquilo que permanece ainda-não-desvelado (mas que está lá apesar do encobrimento). No mesmo passo, compreendemos nosso pertencimento ao mundo, ao lado iluminado do globo do Ser, como um momento essencial que, contudo, deve ser seguido de outro, da nossa entrada para o que agora permanece oculto, para o outro lado do globo. Em pertencendo ao mundo, a plenitude de facetas que compõem nosso ser abre nosso campo de possibilidades de tal modo que já sempre transcendemos o mundo efetivo, quer dizer, já sempre pertencemos ao outro lado (junto daquilo que é enquanto possível, aquilo que se encontra velado, mas que pode vir a florescer). Assim, a morte no Heidegger tardio deixa de ser aquela aniquilação referida a um “nada” absoluto, para se tornar uma passagem para este outro lado do globo, uma transformação que permite ao mesmo tempo a nossa participação no todo do Ser. Aqui, a conquista de um habitar se dá através de uma mudança fundamental em nossa autocompreensão: a morte é assumida como parte de nossa essência, de modo que aquela anterior insegurança é transformada em resguardo na plenitude do “mistério” deste outro lado, a plenitude de tudo o que é para além de nossa consciência. Conquistar o habitar é alcançar, portanto, essa segurança ontológica enquanto aceitação e apropriação de nossa morte.
Ainda acerca do contexto apátrida da primeira fase do pensamento heideggeriano, a conquista de uma vida autêntica em Ser e Tempo, por outro lado, representa acima de tudo a aceitação da condição de estrangeiro do homem moderno, que tomaria de antemão qualquer luta para ultrapassá-la como vazia, preferindo antes a apropriação de si como um estrangeiro no mundo – a conquista da autenticidade se deve à própria decisão enérgica de suportar essa condição. Nesse contexto, a apropriação de si não significa nunca a conquista de uma transformação no relacionamento com o mundo que pudesse finalmente romper com essa insegurança fundamental, antes disso, tornar-se autêntico é tão somente encontrar-se na disposição de enfrentar a apatridade sem negá-la24. Assim, compreendemos que Ser e Tempo estaria ele mesmo envolto no problema da condição desenraizada do homem moderno,
24 Sobre este aspecto, Julian Young se reporta ao conceito de “niilismo heroico” apresentado na tradição da
literatura sobre Ser e Tempo. Aí, a principal via para uma vida autêntica se dá pela atitude de uma “autenticidade heroica” que deve tão somente encarar o fardo do niilismo moderno sem a possibilidade de sua superação. YOUNG, “What is dwelling? The homelessness of modernity and the worlding of the world”, p. 190-191.
enquanto se apresenta como uma resposta ao niilismo de sua época ao formular um modo de vida autêntico que passa essencialmente pela ideia de aceitar e assumir o fardo dessa condição de desamparo. Em Ser e Tempo, a condição de apatridade é inultrapassável, no mesmo passo em que o habitar torna-se categoricamente impossível.
Contudo, se o contexto de Ser e Tempo corresponde a uma insegurança fundamental, a passagem para a fase tardia do pensamento heideggeriano deve representar seu exato oposto: deve trazer consigo um ser humano cuja constituição repousa numa “segurança ontológica”25. A condição essencialmente segura do habitante é lida por Young a partir da mesma passagem citada acima em que Heidegger afirma o caráter de resguardo próprio ao habitar, onde o relacionamento com nosso lugar de morada é sempre aquele em que se dá um pertencimento que nos liberta para nossa própria essência, e que assim nos protege e acolhe. Para o autor, portanto, o que caracteriza de modo fundamental a transição da primeira fase do pensamento heideggeriano para os escritos tardios é a radical transformação pela qual passaria a essência do humano, de uma fundamental insegurança para o resguardo de um habitar: “Há uma transformação ontológica que permanece no coração da passagem do jovem Heidegger para o tardio: a insegurança ontológica, entendida como o coração do ser humano, transformou-se em segurança ontológica”26. A noção de habitar, portanto, traz à essência do humano a
serenidade daquele que se reconhece como seguro e familiarizado com o mundo, e que não mais precisa temer a morte como a aniquilação de si mesmo.
1.2 Pausa para o método: como ler os escritos tardios (ou uma breve confrontação com