Sosyoloji ve ʺÖtekiʺ:

Sözlüklerde toplum bilimi olarak geçen sosyoloji, toplumun yapısını, işlevlerini, bu yapı ve işlevlere bağlı olarak meydana gelen değişmeleri ve bunların sonucunda ortaya çıkan toplumsal sorunları birtakım özgün yöntemlerle inceleyerek bunları bazı yasa ve ilkelere bağlayan bir bilim dalıdır. İnsanın sosyal bir varlık olması, toplum içinde yaşaması, yaşadığı toplumdan etkilenmesine; aynı zamanda, yaşadığı toplumu etkilemesine neden olmaktadır. Bu karşılıklı etkileşim de onun davranışlarının önemli bir bölümünü sosyal davranış biçimine sokmaktadır. Birey yetiştiği toplumda sosyal davranışlar gösterirken o toplumdan etkilendiğine göre, bu toplumun dışındakileri hakkında tutum geliştirirken de kendi toplumundan etkilenmektedir. Dolayısıyla bireyin öteki’ne bakışı kendi öznel bakışından ibaret olmayıp, o toplumun öteki’ne bakışıyla doğrudan ilgili olmaktadır. Sosyal psikologların sosyal etki³⁰ olarak adlandırdıkları bu durum-yani bireyin yaşadığı toplumdan etkilenerek ona göre davranışlarda bulunması-ötekileştirme süreciyle yakından ilgilidir.

ʺEtrafımıza dikkatlice bakacak olursak, insanların hem birbirlerinden farklı hem de birbirlerine çok benzer olduklarını görürüz. Bir kişide toplanan çeşitli eğilimler, tutum ve davranışlar bütünü, o kişiye has bir görünüme sahiptir ve başka hiç kimsede aynen görülmez. Aynı evde büyüyen, yaşayan kardeşler bile hiçbir zaman birbirlerinin aynı değildir. Hele çeşitli sosyal tabakalara, değişik yörelere ve özellikle farklı etnik, din ve ulusal gruplara ait insanlar arasında bu farklılık ve çeşitlilik çok artmaktadır. Örneğin bir kültürde ‘normal’ kabul edilen yemek yeme tarzı, bir diğer kültürde ayıp olarak görülebilir; bir toplumda beğenilen cesur, atak, saldırgan kişilik tipi, başka bir toplum tarafından tehlikeli olarak nitelendirilebilir.ʺ (Kağıtçıbaşı, 1999: 68)

Buradan yola çıkarak bireyin öteki’ni adlandırmada kendi toplumunun değerlerini referans aldığını söyleyebiliriz.

30 Kağıtçıbaşı, sosyal etki ve uyma davranışını anlatırken şöyle bir deneyi örnek verir: ʺMilgram (1969) çok kalabalık bir caddede bir alan deneyi gerçekleştirmiştir. Bu deneyde, bir, iki, üç, beş, on ya da on beş araştırma asistanı caddede durup yüksek bir pencereye doğru bakmışlardır. Gelip geçenlerden, durup yukarı bakanların yüzdesi bir asistan yukarı bakarken %4, beş asistan bakarken %16, on asistan bakarken %22, on beş asistan bakarken de %40 olmuştur.ʺ (Kağıtçıbaşı, 1999: 78) Buradan yola çıkarak grubun büyüklüğünün uyma davranışını artırdığı tespit edilmektedir. Bunu bir toplumun öteki algısına uyarlarsak, eğer toplumun hemen tamamında x toplumuna ait algı olumsuz ise birey de içinde yaşadığı o büyük grubun(toplumun) algısına uymada tereddüt etmeyecektir.

Bir toplumu ‘normal’ diğerini ‘anormal’ olarak adlandırmada yaşanılan toplumun kültürü, dili, ırkı, dini vs. ortak bazı özellikleri son derece etkili olmakta; ‘biz’ ve ‘onlar’ ayrımında lokomotif görevi üstlenmektedir. O halde toplum denilen kavram sadece insan kalabalığı olarak düşünülmemeli, o kalabalığın yaşam tarzı olarak değerlendirilmelidir. Toplumların birbirlerinden farklı düşünme ve yaşama şekillerinin temelinde ʺortak bir kökenʺ bulunduğuna inanan Jürgen Habermas’a göre ʺortak köken inancını paylaşan, birbirlerini aynı topluluğun mensupları olarak gören ve böylece kendilerini çevreden soyutlayan kişilerde var olan kan akrabalığına ve kültürel kimliğe dayalı ‘biz-bilinci’, etnik ve ulusal toplumlaşmanın ortak çekirdeğini oluşturur.ʺ (Habermas, 2010: 38) Kalıp yargılar, önyargılar, sosyal etki, din, dil gibi unsurlar da bu etnik ve milli ortaklık dışında kalanları tanımlamak için yardıma koşan değerler olmaktadır. O halde yukarıdaki etkiler dikkate alınarak, bireyin içinde yaşadığı toplumdan bağımsız olamayacağı, dolayısıyla öteki algısı şekillenirken kendi toplumundan ister istemez etkileneceği açıkça ifade edilebilir.

Sosyologların öteki ile ilişki hakkındaki fikirleri ise çeşitlilik göstermektedir. Sosyolojinin Özünde Öteki ile İlişki adlı kitabında Dominique Schnapper, Durkheim’dan etkilenerek öteki ile ilişkiyi iki temel biçime ayırır: Birinci durumdaki düşünceye ‘farklılaştırıcı tutum’ adını verir. Bu düşünce, farkın saptanmasına dayanır:

ʺÖteki ötekidir, insan toplumları çeşitlidir. Bu fark kaçınılmaz olarak aşağıda olma bağlamında yorumlanır. ‘Ben’, ötekine değer biçerken ‘benim’ kültürümün ölçütlerini kullanır ve bunu genel anlamıyla kültürle karıştırır. Bu durumda öteki, kendisinin eksik halinden başka bir şey olamaz. Öteki bu farkla kabul görür, ancak değiştirilmesi mümkün olmayan bir aşağıda olma hali içinde donup kalır.ʺ

(Schnapper, 2005: 25-26)

Schnapper’ın ikinci tür düşünme için kullandığı ad ʺevrenselcilikʺtir.

ʺFarklılaştırıcı tutumun tersi olan ikinci tutum çok farklı bir yoldan ilerler. Evrenselcilik bir ilkedir. Farkların saptanmasının ötesinde, evrenselcilik ilkesi insan türünün birliğini iddia eder. Sırf insan olmaktan dolayı bütün insanların, zihinsel ve ahlaki kapasitesinin ya da yeterliliğinin gerçekleşmesinde kesin farklar gözlemlense bile onların eşit olduklarını ortaya koyar; yetenek bakımından gösterdikleri performans eşit olmasa da özgürlük bakımından aynı nedeni ve eğilimi taşıdıkları için bu alanda da eşit olduklarını söyler. Ötekinin bir başka

kendi olduğunu öne sürer. Dolayısıyla gerek insan hakları gerekse her bireyin onuru ve ona gösterilmesi gereken saygı bakımından insanlar arasında ilkesel olarak bir sınırlama yoktur.ʺ³¹ (Schnapper, 2005: 27)

Bu durumda her iki düşünce de, yani farklılaştırıcı yaklaşımdan doğan, kendi ile ötekiler arasında mutlak fark olduğunu öne süren düşünce ve farkı inkâr eden asimilasyonculuğun haklılığına dayanan düşünce, öteki olarak ötekini reddeder.

Farkçılığın izlerini eski Yunan’a kadar takip eden Schnapper’a göre klasik çağda Yunan sitesindeki farklar saptanmakla kalmaz, kurumsallaştırılırdı. Ben’in üstünlüğü ifade edilirdi. Atinalı olmaları için ötekilere dayatmada bulunulmazdı; toplumun bütünlüğü farklar sayesinde sağlanırdı. Öteki’nin esas olarak farklı ve aşağı kabul edilmesi, kâh genel olarak Yunan kültürünün (barbarlar) ya da sitenin (metoikos ve yabancılar) dışında olmasına, kâh başka bir yapı taşımasına (kadınlar ya da köleler) dayanıyordu. Ötekilerin algılanmasını ve onlarla ilişkilerin nasıl kurulacağını düzenleyen pek çok karşıtlık vardı: Yerli ve yabancı, Yunanlı ve Barbar, yurttaş olan ve olmayan, özgür insan ve köle, erkek ve kadın. Çeşitli kategorilerin birbirinden farklı olduğu konusunda kuşku duyulmuyordu. Bu farklar doğal sayılıyordu. Ortaçağa gelindiğinde ise ortaçağ toplumunun farkçılığa dayandığı görülüyordu. Marjinallerin hukuksal anlamda dışlanması için kaba bir sistem kurulmuştu ve kendi birliğini bu yolla güvence altına almıştı.(Schnapper, 2005: 36)

Schnapper, zaman içinde farkçılığın çeşitli biçimlerde kendini gösterdiğini, en elverişli entelektüel ifadesini de Montaigne’de³² bulduğunu belirtir. Buna göre Montaigne,

31

Yine Schnapper’a göre bu ilkenin toplumsal düzendeki somut uygulaması, insanlar ile toplumları ayıran farkların nesnel gerçekliğiyle, aynı ya da farklı toplumlar içindeki bireylerin iktidar ve kapasite alanındaki eşitsizlikleriyle kaçınılmaz olarak çarpışır. Evrenselcilik ilkesi asimilasyonculuğa doğru gerileme tehlikesi barındırır. Bu durumda, ‘ben’ ‘öteki’yi, bütünlüğü olan, benle aynı hakları taşıyan insani bir varlık olarak görür. Ne var ki, başkasının özdeş olduğunu düşünmeden eşit olabileceğini tasarlamak zor olduğu için, ben onu kendi özgürlüğü içinde algılamaz. Öteki ben gibi olmak durumundadır. Evrensel olan ‘ben’in kültüründe asimile edilir. Böylelikle ‘ben’ asimilasyoncu siyaseti uygulamaya koyabilir; sonunda ötekinin kültürünü kökten kazır ve kendinde soğurur. Bütün insanların eşit oldukları ilan edilmiş olsa da ötekinin kimliği olduğu gibi kabul edilmez. Ve aynı zamanda hem eşitliği hem de farklı düşünme yoksunu olduğu için alt-insanlık ya da insan olmamadan söz edilerek bazılarını mahkûm etme tehlikesiyle karşı karşıya kalınır. En saldırgan biçimiyle bu, emperyalist/sömürgeci ya da asimilasyoncu ırkçılığın mantığıdır. Burada söz konusu olan ötekini dışlamak değil, kendine benzetebildiği ölçüde onu inkâr ederek içine almaktır.’ (s. 27)

32

Montaigne’in Denemeler’inde çeşitli hoşgörü ifadeleri saptansa da Türkler hakkında satır aralarına saklanmış aşağılamalar vardır. Örneğin, ʺBolluk kadar insanı sıkan, usandıran şey yoktur. Karşısında üç yüz kadını birden buyruğuna hazır gören bir adamda istek mi kalır? Büyük Sultan’ın (Osmanlı padişahı Kanuni)sarayında böyle imiş. Onun atalarından biri de ava giderken beraberinde en az yedi bin şahinci götürürmüş; böyle bir avın anlamı ve tadı acaba neresinde idi?ʺ (Montaigne, 2000: 128) Montaigne’in İslam inancı hakkında söyledikleri de ‘farkçılık’tan çok ‘ayrımcılığa’ benzemektedir: ʺMuhammet, Müslümanlara, halılar döşeli, altınlar, zümrütlerle süslü, en güzel

Amerika’nın keşfiyle birlikte gelenek ve göreneklerde ortaya çıkan çeşitlilik için hoş görü göstermiştir. Ancak bu hoşgörü az ya da çok, ama mutlak olarak aşağılayıcıdır.

ʺNitekim bu hoşgörünün sonu, Montaigne’in bazı metinlerinde, vahşilerin yaşamının üstünlüğünü saldırgan bir dille kutlamasına, kendi toplumunu mahkûm etmesine ve böylelikle ‘iyi vahşi’ efsanesinin büyük bir gelecek vaat eden ilk biçimini oluşturmasına varır.ʺ (Schnapper, 2005: 26) Farkların olduğu gibi kabullenildiği, saptamadan norma ya da olgudan siyasete geçildiği koşullarda bu tutum kaçınılmaz olarak çeşitli grupların varlığının billurlaşmasına ve onaylanmasına katkıda bulunurdu ne var ki Schnapper’a göre bu farklılaştırıcı tutum, saldırgan biçimiyle ötekinin reddini öneren özgün bir biçimde ortaya çıktı. Kendi ile öteki arasındaki fark, farklı olanın çıkarılması, dışlanması ya da en uç durumda yok edilmesiyle sürdürülmeye çalışıldı.³³(Schnapper, 2005: 26)

Schnapper’ın evrenselcilik için örnek verdiği isim Montesquieu’dur.³⁴ Kimi yazarların ilk sosyolog olarak benimsedikleri Montesquieu, sosyolojideki evrenselci akımın ilk büyük simasıdır. Düşüncelerinde farkçılık ile asimilasyonculuk arasındaki çatışmayı aşmaya, yani ötekini özel tarihsel birey olma özgüllüğü içinde kabul etmeye çalışarak insanlar arası ilişkilerde evrensellik ufkunu koruyarak sosyolojinin zihinsel bakış açısını

kadınlarla, şaraplarla, acayip yemeklerle dolu bir cennet vaat ederken… ağzımıza bir parça bal sürüp bizi dünyadaki isteklerimize uygun hayal ve ümitlere düşürmek için mahsus bizim insani ve maddi tarafımıza hitap ediyordu.ʺ (Montaigne, 2000: 75)

33

Schnapper’a göre ırkçılığın mantığı budur ve Taguieff bu mantığı da temellerini kendi kendini ırklaştırmadan alan farklılaştırıcı/miksofob olarak nitelendirir. (Schnapper, 2005: 26)

34

Schnapper yazısında Montesquieu’yu hoşgörülü düşünceleriyle ön plana çıkarmaya çalışır ancak durum tam olarak öyle değildir. Montesquieu’nun ʺDoğu despotizmiʺ olarak adlandırdığı kavram pek çok olumsuz yargılarla doludur. Cemil Meriç’in Bu Ülke kitabında Montesquieu için söyledikleri bu savımızı destekler: ʺMontesquieu, Doğu

despotizminden söz eder. Düşünmez ki despotizmin alası, perestişkârı olduğu İngiltere’de ve tebaası bulunduğu Fransa’dadır. Ne beyzadelerin dillere destan zulümlerini, ne isim hanesi açık tevkif emirnamelerini hatırlar. Bu

şaşkın toprak ağasının hakkımızdaki türrehatı sadece gülünçtür: “Türkler dünyanın en çirkin insanları idi. Karıları

da kendileri gibi kaknemdi. Rum dilberlerini görünce akılları başlarından gitti. Başladılar kız kaçırmaya. Zaten ezelden beri hayduttular” vs. “Türkler eşek olacak öbür dünyada. Yahudileri sırtlarında cehenneme taşıyacaklar. Bütün kavimlerin en cahili… Türkiye’de tebaanın servetine, hayatına, haysiyetine kimse aldırış etmez. Anlaşmazlıklar çabucak karara bağlanır. Şöyle ki: Paşa davacıları dinler, sonra falakaya yatırır herifleri, bir ala döver ve böylece

davayı neticelendirir.” vs.

Bizi bu kadar tanır Montesquieu. Batı yazarlarında ciddiyet ve dürüstlük aramayacak kadar Batı irfanının aşinası

olanlar için bu hükümlerin tek orijinal tarafı terbiyesizliktir.

Kanunların Ruhu müellifi, ülkesinin I. François’dan beri çok sıkı münasebet halinde bulunduğu Osmanlı

İmparatorluğu’nu bu kadar tanırsa, Hint’i, Çin’i İran’ı ne kadar tanır? Ne gariptir ki bu hayalperest bu hayâsız

yazarın Doğu’ya izafe ettiği despotizm birçok Batılı yazar tarafından münakaşasız benimsenir. Wittfogel Sovyetler’e çatmak için Doğu despotizmi bayrağını omuzlar; bizim köksüz ve ufuksuz aydınlarımız da tarihimizi karalamak için Montesquieu’nun coğrafi kaderciliğine sığınırlar.ʺ (Meriç, 1992: 192)

kurmuş ve Schnapper’ın ʺkabul düşüncesiʺolarak adlandırmayı önerdiği görüşün oluşmasına katkıda bulunmuştur.

Montesquieu’nun kullandığı ʺulusların genel ruhuʺ kavramına gönderme yapan Schnapper, Montesquieu’nun ʺMadem her ulus tekil ‘genel bir ruh’la öbürlerinden ayrılıyor, o halde bütün insanlara ait değerler de olmalıdır. İnsan özel bir ulusa ait olmadan önce insanlığın parçasıdır. Herhangi bir şeyin benim ulusuma yararı olacağını ama bir başkasını çökerteceğini biliyorsam, gidip onu prensime önermem; çünkü ben Fransız olmadan önce insanım (ya da ) çünkü ben zorunlu olarak insan, ancak tesadüfen Fransızım.ʺ (Schnapper, 2005: 32)ifadelerini aktarır. Buna göre

ʺMontesquieu-tıpkı Rousseau gibi-kültürlerin ve ulusal geleneklerin ötesine geçerek bunların tikelliğini bir bütün halinde düşünmeye çalışmakta; insana gönderme yaparken onu akılcı ve ahlaklı bir varlık olarak algılamakta, evrensele gönderme yapmaktan da geri kalmamaktadır. Bütün insanlara özgü doğal haklar ve belli bir ulusun ruhu kimsenin tekelinde değildir. Yaşama ve düşünme tarzındaki çeşitlilikler bir yana, kültürel görelilik olgusu bir yana, tanım gereği özel uluslara bağlı olan insanlar arasındaki ilişkilerde bir evrensellik ufku ya da ilkesi vardır.ʺ

(Schnapper, 2005: 33)

Etyen Mahçupyan ise ʺötekiʺ kavramına sosyolojik boyutuyla yaklaştığı yazısında toplumların öteki algısını ʺmesafeʺ ve ʺboş alanʺ kavramlarıyla açıklamaktadır. Mahçupyan’a göre insanlar içgüdüsel olarak kendi hemcinslerini ararlar ve birlikte yaşam alanları yaratırken kültürel benzerliği de temel bir unsur olarak algılarlar.

ʺBununla ilgili gözlemler günümüzde de dünyanın her toplumunda geçerli. Etnik ve dinsel farklılıklardan sosyal grup farklılığına bir dizi ayrım çizgisi kamu sahasında bölünmüş ve kültürel bir kesimin tekeli altına alınmış ‘kurtarılmış bölgeler’ yaratıyor. Diğer bir deyişle insanoğlunun benzerleriyle birlikte olma içgüdüsü, çift yönlü bir bıçak gibi aynı anda kendisine benzemeyenleri de ondan ayırıyor. Kabaca söylenirse bu bir ‘mesafe’ meselesi: Aynı ölçütler tek bir hamlede yakındakilerle olan benzerliği ve uzaktakilerle olan farklılığı vurguluyor. Bu ölçütler gerçekte karmaşık insan dokusunun bir bölümünü ‘bizim için’ yakın, diğer bölümünü ise ‘bizim için’ uzak hale getiriyor ve arada aşılması güç bir ‘boş alan’ yaratıyor.ʺ (Mahçupyan, 1998: 45)

Mahçupyan’a göre Batı toplumları ile Doğu toplumları arasındaki ilişki bu mesafe ve boş alan kavramlarıyla izah edilebilir. O’na göre, Batı Avrupa eski dünyanın geri

kalanına kıyasla nispeten daha homojen bir insan dokusuna sahip olmasına karşın, farklılıkları birbirinden ayırmaya ve aralarında ʺdoğalʺ bir çatışmanın var olduğuna inanmaya daha eğilimliydi. Buna karşılık Doğu kendi heterojen insan malzemesini bir arada ʺuyumʺ içinde tutma alışkanlığına sahipti. Başka bir ifadeyle Batı toplumsal yapıyı tek bir kimliksel katman içinde barındırıyor ve tek tek toplumların kimlik arayışları ister istemez kendilerini ʺdışlarındakiʺ gruplarla karşılaştıran bir eksene oturuyordu. Bu farklılaşma birçok zaman dil ve mezhep ayrımlarını içerse de, daha belirleyici olarak tarihsel ve coğrafi ayrımlara oturuyordu. Dolayısıyla Batı’da milletlerin birbirinden ayrılması kendiliğinden bir süreci ve kimliksel ʺboşluğunʺ karşılıklı her iki toplum tarafından aynı zaman süresinde yaratılmasını ifade etti. Üstelik bu ʺboşluğunʺ ontolojik konumu tüm toplumlar için aynıydı: Milliyetçilik her toplumun kendi kimliğini abartmasını getirse de, kimliksel ayrımlar hiyerarşik bir kültürel ilişkiyi ima etmiyordu.

Balkanları, Anadolu’yu, Rusya’yı ve Kafkasları içine alan ʺbize aitʺ Doğu ise Batı’dan açıkça farklıydı. İmparatorluk düzeninin meşruiyet kazandırdığı hiyerarşik cemaatsal yapı, farklılık arayışını geniş toplumlar arası değil, cemaatler arası bir eksene oturtmuştu. Kimliksel ʺboşlukʺ bir cemaati diğerinden ayırırken net bir şekilde mezhepsel ve sınırlı olarak dilsel farklılığa dayanıyor; ancak ne tarihsel ne de coğrafi ölçütlerle ʺdoğalʺ kopukluklar yaratıyordu. Dolayısıyla bu bölgede kimliksel ʺboşluğunʺ ulus-devletleşme sürecine hizmet etmesi dışsal ideolojik zorlamalara ihtiyaç gösterdi ve yapay coğrafi ayrımlara dayandı. (Mahçupyan, 1998: 47)

ʺBatı ile Doğu arasında halen yaşamakta olduğumuz bu farklılıklar konjonktürel nedenlerle veya birilerinin kötü niyeti ya da beceriksizliğiyle açıklanamaz. Çünkü ortada süreklilik arz eden ve kendini yeniden üretebilen bir yapı mevcuttur. Öte yandan her toplumsal yapı bir zihni çerçeve içinde anlam kazanır ve giderek onun tarafından şekillenir. Toplumların zihni paradigmaları değişim içinde olsalar ve yeni eklemleşmeler yaratsalar da, herhangi bir tarihsel anda somut toplumsal yapıyla tekabüliyet içindedirler ve toplumsal değişimin içinde ‘yüzdüğü’ geniş kanalları oluştururlar. Bu açıdan kendi iç farklılıklarını çok aşan bir şekilde hem Batı’nın hem de Doğu’nun kendilerine has zihni kanallar içinde seyrettiklerini söylemek mümkündür. Diğer bir deyişle Batı ile Doğu’yu birbirinden ayıran zihni

kimlikler mevcuttur ve iki anlam dünyasını yüzyılların oluşturduğu bir zihinsel ve kimliksel ‘boşluk’ ayırmaktadır.ʺ (Mahçupyan, 1998: 48)

Daha somutta toplumların birbirinden sosyo-kültürel anlamda çok ciddi farklar barındırdıkları tespit edilegelmiştir. Bir toplumun diğerinden hemen her konuda farklı bir yaşantıya sahip olması zorunlu olarak onu ʺötekiʺ durumuna sokmaktadır. Ünlü antropolog Lévi Strauss’un deyişiyle söylersek, ʺKültürlerin çeşitliliğinin insanlar tarafından çok ender olarak gerçek haliyle, yani toplumlar arası dolaylı ya da dolaysız ilişkilerin sonucu gelişen doğal bir olay olarak algılandığı açıktır; insanlar çeşitliliği daha çok yaradılış aykırılığı ya da bir skandal olarak gördüler.ʺ (Strauss, 2010: 26) Skandal olarak görmeye temel olan toplumsal farkları Cengiz Güleç aşağıdaki şekliyle tespit etmiştir. Buna göre,

1-Geleneksel kültürün başat olduğu toplumlarda insanların değer, tutum ve davranışları grup yönelimlidir. Grup çıkarları ve beklentileri önceliklidir. Modern Batı toplumlarında ise bireyin ihtiyaç ve özlemleri kolektif çıkarlardan önde gelir.

2-Geleneksel kültürlerde insanlar geniş aile içinde paylaşma ve dayanışma ağırlıklı yaşarlarken, modern toplumlarda rekabet ve başarının egemen olduğu çekirdek aile yaygındır.

3-Geleneksel kültürlerde akrabalık ilişkileri önemli ve yönlendirici iken modern toplumlarda akrabalık bağları bir hayli zayıflamıştır ve duygusal bir yakınlıktan öte anlam taşımamaktadır.

4-Modern toplumlarda bireysel kazanç ve maddi refah düzeyi anlamında ekonomik işlevler önemle vurgulanırken, geleneksel kültürlerde ekonomik işlevlere vurgu önemsizdir.

5-Geleneksel kültürlerde yüksek mortalite ve yüksek doğurganlık ön planda iken modern toplumlarda düşük mortalite ve düşük doğurganlık söz konusudur.

6-Geleneksel kültürlerde statüyü yaş ve aile içindeki pozisyon belirlerken modern toplumlarda kişilerin bireysel çabalarıyla elde ettikleri statü önemlidir.

7-Geleneksel kültürlerde evlilikler aile büyükleri tarafından belirlenir ve düzenlenirken modern toplumlarda eşleri kişilerin özgür iradeleriyle belirlemesi esastır.

8-Geleneksel kültürlerde grup normları tarafından önceden belirlenmiş davranış kalıpları içerisinde hareket edilirken modern kültürlerde geniş bir davranış çeşitliliği söz konusudur. (Güleç, 2009: 166)

Geleneksel-Modern bağlamında yapılan bu sınıflandırma, toplumların bir hayli birbirinden farklı olduklarını, temel referans olarak kendi toplumunu alan bireyin de öteki’ni ʺgaripʺ görmesinin kaçınılmaz olduğunu imlemektedir. Bu anlamda tüm bireysel ve kolektif ilişkilerde öteki düşüncesi kurucu bir unsur olarak var olmakta, var olurken de ister bireysel ister kolektif düzlemde olsun farklılığı temel almaktadır. Bozkurt Güvenç, ʺKimlik, İmaj ve Türk İmajıʺ adlı yazısında şu tespitleri yapmaktadır:

ʺBizler çoğunlukla ötekini kendimizden farklı ve kimliğimizi benlik tasarımımızı ötekilere karşı algılarız. İslam dünyasını araştıran Gellner şu deyimin yaygınlığına ve evrenselliğine değinmiştir:

‘Kardeşime karşı ben,

Yeğenimize karşı kardeşim ve ben,

Dünyaya karşı kardeşim, yeğenimiz ve ben.ʺ (Güvenç, 2008: 173)

Güvenç’in aktardığı yukarıdaki deyim tam da sosyolojik olarak bireysellikten