Siyaset: İktidarların Rolü

540 _{Çalışkan, Siyasal Tefsir, s.54.} 541

Kutlu, Gelenekçiler, s.41-42.

542 _{Bu konuda örnekler için bkz. Hatiboğlu, İslami Tenkit Zihniyetinin Doğuşu, s.95-97.} 543 _{Mustafa Öztürk, Mevâlî’nin Hadis Rivâyetindeki Yeri, Yedirenk Yay., İstanbul 2012, s.}

125

İktidar, Siyaset Bilimi literatürünün ana kavramlarından birisidir. Siyaset literatürünün diğer temel kavramlarından egemenlik ve meşruluk iktidarın sıfatlarındandır. Siyâsî iktidarın meşruiyet arayışı, var olan durumu haklılaştırma ve kabulünü yaygınlaştırma, kurulu düzeni güvence altına alma arayışıdır. Her siyâsî iktidar otoritesinin haklılığının ölçülerini ve rasyonel gerekçelerini araştırır. Bunu yaparken daima kendi iktidarının meşru olduğunu kendisine yönelik eleştirilere ve muhaliflerine karşı savunur. Sürekli olarak meşruiyetini yenileme çabası gütmekle kalmaz. Bunun toplumsal alana da yaymaya çalışır. Kendi meşruiyet tanımlamalarının içinde gayr-ı meşruluk alanları yaratarak öteki meşruiyet arayışlarını siyâsî ortamın dışına atmaya çalışır.544

İktidar-yönetilen ilişkilerinin meşru bir zemine oturması sistemin istikrârını sağlar. Siyâsî iktidarın en sağlam zemini meşruluktur. Bizim buraya kadar iktidarın meşru bir zemine oturtulmasından bahsetmemizin nedeni gerek Emevî gerek Abbasî devrinde iktidarların kendi iktidarlarını ve iktidar ideolojilerini meşru bir temele bağlamak ve bu meyanda muhaliflerini susturabilmek için birçok eyleme başvurmuş olmalarıdır. Bunlardan biri de dönemin ulemâsını yani muhaddis, müfessir, fakîh, kelamcılardan oluşan ulemâ sınıfını iktidarın lehine veya aleyhine kullanmasıdır. Böylece ulemâ ya iktidardan yana veya iktidar aleyhine ideolojik bir duruş sergileyecektir.

Bu anlamda çalışmamızda mezkur başlıktan kastımız iktidarların kendi görüşlerine meşru bir zemin araması, iktidar hırsı, siyasal gücü ele geçirme adına ulemâ sınıfını yani muhaddis, müfessir, fakîh, dil âlimi vb. gibi bilginlerin siyaseten kullanılmasıdır. Diğer bir tabirle iktidarların siyasetlerini topluma kabul ettirebilmek için kendi politik görüşleri doğrultusunda ulemâ sınıfını kendi ideolojilerine payanda yapmalarıdır.

Özellikle Emevîler döneminde Muâviye, Câbirî’nin tabiriyle güzel yeme- güzel içme fikrine dayalı, menfaat odaklı bir siyaset başlatmış, kendisine ve

544 _{Halis Çetin, “Siyasetin Evrensel Sorunu; İktidarın Meşruiyeti-Meşruiyetin İktidarı”,}

126

iktidarına karşı çıkanlara soluk aldırmamış, istediklerini söyleme imkânı verse de sözün eyleme dönüştüğü anda olaya müdahale etmiştir.545

Emevî iktidarı kendi hilâfetlerinin meşruiyetini ispat edebilmek için dini meşrulaştırma aracı olarak kullanmışlardır. Ayrıca dini de pragmatist bir yaklaşımla ele almışlar ve dini araç olarak istimal etmişlerdir. Emevî iktidarı icraatlarının Allah’ın kaderi ile olduğu fikri ile hareket ettiğinden cebri bir kader anlayışını her zaman savunmuştur. Bu anlayışın dışındaki kader ideolojilerine iyi bir gözle bakmamıştır. Esasen iktidarın cebri bir kader ideolojisine meyletmesinin temelinde hem iktidarının meşruiyet problemi hem iç güvenliği hem de icraatlarının eleştirilmesi ile ilgili olması ihtimalidir.546

Yukarıda ifade edildiği gibi iktidar zaman zaman yanlış icraatlarını meşrulaştırmak için dini kullanmıştır. Mesela, idareciler hilâfetin Allah tarafından genel olarak Kureyşlilere, özelde ise Emevîlere verildiğine, idarecilere günah yazılmadığına, halifelerin öbür dünyada cezalandırılmayacağına, Müminlerin idareye itaat etmekle mükellef olduklarına ilişkin tezleri yaymaya çalışmışladır. Halifelere de yeryüzünde “Zıllullâh/Allah’ın (c.c)gölgesi” olarak bakılmış,547 Hatta Muâviye iktidara olan hırsını Hz. Peygamber’in (a.s) sözümona kendi hakkında söylemiş olduğu hadise dayandırmıştır.548

İşte bu emellerini gerçekleştirmek içi Emevî iktidarı kendi ideolojisine yakın olan ulemayı kullanmaktan geri durmamıştır. Bunun için bilgi kirliliğine neden olan iktidar ulemâ ile karşı karşıya gelmiş ve farklı anlayışları cezalandırmıştır. Örneğin daha önce de ifade edildiği gibi Yezîd b. Muâviye Hüseyin’in katli için “Allah’ın (c.c) takdiri” demiş, Kûfe valisi Ubeydullah b. Ziyâd, Hz. Zeyneb’e “ Sizi alçaltan, Hüseyin’i öldüren, iddialarını boşa çıkaran Allah’a hamdolsun.” ifadesini kullanmıştır.549

Emevî iktidarı kaderciliği kendi hilâfetinin meşruluğu için kullandığı gibi hilâfet makamına da bir takım kavramlar kullanarak hilâfetin Allah’tan (c.c) geldiğini kulların bunda bir iradesi olmadığı iması vermiştir.

545 _{Câbirî, Arap İslam Siyasal Aklı, s.302-303.}

546 _{İbrahim Sarıçam, Klasik Dönem İslam Tarihinde Din İstismarı-Dört Halife ve}

Emevîler Dönemi, İslâmiyât Yay., Ankara 2000, c.III, s.142.

547 _{İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, V, 242 - VII, 746.} 548 _{İbn Abdirabbih, el-İkdu’l-Ferîd, V, 112.}

127

Bunun için halifelere “Halîfetullâh, İmâm, Emînullâh, Halîfetullâh fi’l-arz” gibi ifadeler kullanmışlardır.550

Emevî bürokrasisi hilâfetin Emevî oğullarının hakkı olduğu tezini sürekli canlı tutmuştur. Bunun için Emevî iktidarı muhaddislerden istifade etmiş ve iktidar ideolojisini destekleyen hadislerin bir araya getirilmesi için muhaddislerden yardım talep etmiştir. Nitekim Muâviye’yi ve diğer Emevî yöneticilerini öven birçok hadis uydurmaktan geri durmamışlardır. Bunun için Mevzûât literatürünün Kitâbu’l-Fedâil veya Menâkıb/Mesâlib kısımlarına bakmak kâfidir.

Emevî iktidarı iktidarın halkla karşı karşıya gelmesi durumunda ulemâyı kontrol altına almak için onları kadı olarak atamıştır.551

Bunun yanında Emevî iktidarı siyasal erki ele geçirmek için ulemâyı bazen susturarak, bazen hadis uydurtarak, bazen valilik vererek, bazen halifelerin çocuklarına eğitim veren bir eğitimci olarak görevlendirmek suretiyle ulemânın toplum üzerindeki gücünü kendi lehine kullanmıştır.552

Böylece ulemâ siyasal erki kuvvetlendirecek dînî argümanları sürekli gündemde tutmuş ve dolaylı olarak iktidara yardımcı olmuştur.

Emevî ulemâsından bazıları ise Emevî hükümdarları ile aynı fikri paylaşmıyor bu sebeple aşırı baskı ve zulme mâruz kalabiliyordu. Mesela Medine muhaddislerinden Saîd İbnu’l Müseyyeb (ö.94/713) Emevî hükümdarı Abdülmelik’in iki oğlu olan Velid ve Süleyman’a aynı anda biat etmeyeceğini ifade ettiği için hapse atılmıştır.553

Bir önceki bölümde iade edildiği gibi iktidar, Cebriyye teorisini eleştiren Ma’bed el-Cühenî ve Gaylân ed-Dımeşkî’yi554

öldürdüğü gibi, bu düşüncenin antitezi olan Halku’l-Kur’ân teorisini savunmayı da yasaklamıştır.

Emevîler devrinde muhaddisler Hicaz ve Irak ekolü olarak taksim edilmektedir. Hicazlı âlimler bütün problemlerini hadis ve kendilerinden önceki

550 _{İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, III, 186.}

551 _{Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanife” DİA, X, 131-138; el-Mevdûdî, Hilâfet ve Saltanat,}

s.365.

552 _{el-Mevdûdî, Hilâfet ve Saltanat, s.365.} 553 _{İbn Sa’d, Tabakât, V, 126.}

128

uygulamalarla çözmeye çalışmışlardır. Dolayısıyla Hicâz âlimlerinin ilmi anlayışlarını temel esası hadisti.555

Bu grubun karşısında kültürel, dini ve etnik bakımından zengin, ilmî ve kültürel faaliyetlerin merkezi olan Irak’ta özellikle Kûfe ve Basra’da ortaya çıkan dini konularda akıl ve re’ye önem veren ehl-i re’y’e mensup muhaddis ve fakihleri üremiştir. Bu ulema bulundukları bölge itibariyle mevzu hadislerin yaygın olması sebebiyle her hadisi kabul etmemiş, hadis rivâyetlerine şüpheci gözle bakmışlardır.556

Neticede bu dönemde metot farklılıklarıyla ortaya çıkan iki grup muhaddis vardır. Bunların Emevî iktidarıyla olan ilişkileri Emevî iktidarının politikaları sebebiyle pek müspet olmamıştır.

Emevîler devrinde Ömer b. Abdülaziz’in emri ile hadislerin tedvini ameliyesi başlamıştır. İktidar ulemâdan bazı alanlarda eser yazmasını istemiştir. Mesela Abdülmelik b. Mervân’ın isteği üzerine Saîd b. Cübeyr bir tefsir yazıyor,557

Ömer b. Abdülaziz’in isteği üzerine İbn Şihâb ez-Zührî (ö. 124/742) hadisleri tedvin ediyor,558, Süleyman b. Abdülmelik ise Ebân b. Osman’dan Siyer ile alakalı bir eser yazmasını istiyordu.559

Emevîler devrinde siyasi iktidarın muhaddislerin iradelerine müdahalesini göstermesi açısından Ebû Bekr Muhammed b. Müslim b. Ubeydillâh İbn Şihâb ez- Zührî (ö. 124/742) üzerinde durmak istiyoruz. Çünkü Zührî’ hakkında Emevî iktidarı tarafından kendisine çok para verildiği, iktidarın meşruiyeti için rivâyetler aktardığı veya uydurduğu, halifelerin geneliyle arasının iyi olduğu ve halifelerin yakınında görev aldığı dolayısıyla Emevî halifelerinin Zührî’yi kendi icraatları için kullandıkları iddia edilmiştir.560

555 _{Joseph Schacht, İslâm Hukukuna Giriş, (Çev. M. Dağ- A. Şener), Ankara Üniversitesi}

Basımevi, Ankara 1986, s.45.

556 _{Mustafa Özkan, Emevîler Döneminde İktidar-Ulemâ İlişkisi, Ankara ÜSBE}

(Yayımlanmamış Doktora Tezi), Ankara 2007, s.69.

557 _{Cerrahoğlu, Tefsîr Usûlü, s.264-265.} 558

İbn Kesîr, el-Bidâye, IX, 341.

559 _{Zübeyr b. Bekkâr, el-Ahbâru’l-Muvaffakiyyât, Sami Mekkî el-Ânî (Thk.), Âlemu’l-}

Kutub, Beyrût 1416/1996, s.124. ( Mektebe-i Şâmile, 3.48 sürümü).

560

129

Zührî’nin halife Abdülmelik b. Mervân ile tanışma süreci halifenin kendisine annenin mirasta hakkının olup olmadığını sormasıyla başlamıştır. Halifenin soruya aldığı cevap Zührî’nin halifenin gözünde prestijini artırmıştır.561

Daha sonra halife, Zührî’nin maddi ihtiyaçlarını karşılamış, borçlarını kapatmış ve ona maaş bağlatmıştır.562

Ayrıca Zührî’nin diğer bir özelliği Mücâhit, Atâ b. Ebî Rebâh gibi âlimlerin iktidara karşı başlattığı İbn Eş’as hareketine destek vermemesidir. Yani Zührî iktidar aleyhine güdülen politikanın karşısındadır. İktidar yanlısı bir âlimdir. Keza Zührî Velîd b. Abdülmelik, Süleyman b. Abdülmelik, Ömer b. Abdülaziz, II. Yezîd ve Hişâm b. Abdülmelik döneminde de halifelere yakın olabilecek değişik görevler yapmıştır.563

Emevîler’e hadis rivâyet ettiği için Saîd b. Müseyyeb ve Mekhûl b. Ebû Müslim gibi muhaddislerin eleştirisine maruz kalmıştır. Ona “ümerânın mendili” ve “sultânî” gibi yakıştırmalar yapılmıştır. Ayrıca rivâyet karşılığı maddi menfaat temin etme ile de itham edilmiştir.564

İşte iktidar Zührî’yi kendine yakın bulduğundan ve icraatlarını onaylatma makamı olarak gördüğünden bu meşhur muhaddisi kullanmıştır. Buna karşın kendi icraatlarına karşı çıkan Said b. el-Müseyyeb (ö. 94/713), Enes b. Malik (ö. 93/712), Hasan-ı Basrî (ö. 110/728) gibi ulemayı değişik baskı ve zulümlere maruz bırakmışlardır. Mesela Haccâc, Enes b. Malik’i tehdit etmiştir. Yezid b. Abdülmelik, dini konulardaki muhalefetinden rahatsız olduğu için Hasan-ı Basri’ye “cahil bir şeyh/aptal bir ihtiyar” demiştir.565

Zührî’nin Emevî iktidarı tarafından kullanıldığı iddiasıyla ilgili olarak hadîslerin ekseriyetinin İslamiyet’le beraber değil daha sonraki devirlerde ortaya çıktığını iddia eden Goldziher, bu görüşünü teyit etmek için Emevî iktidarının din ve sünnet düşmanı olduğunu bu yüzden ilahiyatçılarla şiddetli bir geçimsizlik ve düşmanlık yaşadıklarını iddia etmiştir. Ona göre Emevî iktidarı kendi ideolojisine kamuoyunun itibar göstermesi ve dindar çevrelerin muhalefetinin susturulması için hadis üretimine başlamışladır. İktidar yalanlarını gizleyecek dindar otoritelere e

561 _{İbn Kesîr, el-Bidâye, IX, 340-341.} 562

İbnu’l-Cevzî, el-Muntazam, VII, 233.

563 _{İbnu’l-Cevzî, el-Muntazam, VII, 234; Özkan, “Zührî”, DİA, XXXXIV, 545.} 564 _{Özkan, “Zührî”, DİA, XXXXIV, 545.}

130 ihtiyaç duymuştur.566

İşte Goldziher, bu otoritelerden biri olarak İbn Şihab ez- Zührî’yi zikretmektedir.

Goldziher’e göre Abdülmelik b. Mervan, Suriyeli hacıların Mekke'de bulunan rakibi Abdullah b, Zübeyr'e biat ederler endişesiyle Mekke’ye haccı durdurmak için toplumda otorite sayılan Zührî’ye hadis uydurma ve yayma görevi tevdi edildiğini iddia etmiştir. Buna göre, “ Binekler, yalnız üç mescide doğru koşturulur: Mescid-i Harâm, benim mescidim ve bir de Beytu’l-Makdis. ” Hz. Peygamber (a.s.) adına uydurulmuştur.567

Keza Goldziher hadislerin iktidar tarafından muhaddislere zorla yazdırıldığını da iddia etmiştir. bu konuda “ ْنَأ اَنْه ِرَكَف ،ُناَطْلُّسلا ِهْيَلَع اَنَه َرْكَأ ىهتَح َبُتُكْلا ُه َرْكَن اهنُك ساهنلا ُهَعَنْمَن/ Bizler ilmi (hadisi) yazmayı kerih görürdük. Ta ki bu emir buna bizi zorlayıncaya kadar. Sonra insanları hadisleri yazmaktan menetmeyi hoş görmedik.” sözünü buna delil olarak getirmiştir. Neticede Goldziher’in bu iddiaları hakkında bir çok reddiyenin yazıldığını ve iddialarının çürütüldüğünü ilgili eserlere568 havale ederek Emevî iktidarının muhaddisleri kendi ideolojisi gereği kullandığı, kendi ideolojisini desteklemeyen muhaddisleri ise zulüm ve işkenceye maruz bıraktığı bir vakıadır.

Abbasî iktidarına gelince onlar Emevî iktidarından farklı olarak “Hz. Peygamber’e (a.s.) yakınlığa dayalı ama ‘Vasiyet’, ‘Gizli İlim’, veya ‘İmamet’ mitolojisinin dayandığı başka hiçbir şeyin aracılığı olmaksızın meşruluk meselesinin yeni bir kuruluşu ile karşılaşılmaktadır. Burada aracılık Allah’ın (c.c) iradesi ile gerçekleşir. Allah (c.c.); Peygamberliğin Hz. Muhammed’de (a.s.) olmasını, mirasçısının da amcası Abbas olmasını irade etmiştir. Yine Allah (c.c.) Ehl-i beyt’in hakkını geri alma girişiminde Ali ve oğullarının başarısız, Abbasoğullarının ise başarılı olmasını irade etmiştir. ”569

566 _{Hüseyin Akgün, Goldziher ve Hadis, s.167.}

567 _{Ebû Bekr Abdullāh b. ez-Zübeyr b. Îsâ el-Kureşî el-Humeydî, Müsned, Hasan Selim Esed}

(Thk.), Dâru’s-Saka, Dımeşk 1996, c. II, s. 16; Ahmed b. Hanbel, Müsned, XII, 116; Müslim, Hacc 1397.

568 _{Talat Koçyiğit, “Ignaz Goldziher’in Hadisle İlgili Bazı Görüşlerinin Tahlil ve Tenkidi”}

Ankara ÜİFD, c. 15, s. 43-55.

131

Abbasî iktidarı da Emevî iktidarının aksine bir politika izleme niyetiyle ortaya çıkmışsa da üretmiş olduğu sultan ideolojisini meşrulaştırmak için ulema kitlesinin desteğini almıştır. Zira ulemâ gerçek İslami idealleri günlük hayat için formüle etmekteydi ve bunda başarılı olduğu için de arkasında bir halk kitlesine sahip olmuştur. Ulemânın özellikle şehirlerdeki sıradan insanlarla bu ilişkisi İmparatorluğun istikrârında önemli bir etkendi. Ulemâ bizzat idareyi desteklediği ölçüde sıradan insanların da idareye olan desteği artabilirdi.570

Abbasîlerin kültürel alanda yapmış oldukları tercüme ve te’lîf hareketini geniş dini tartışmalar izlemiştir. Halifeler -özellikle Mehdî- bunları cevaplamak için dönemin fukahâ ve muhaddislerinden yardım istemiştir.571 Zendeka’nın ortaya attığı iddialar Kelamcıları ve Mu’tezile’yi reddiye yazmaya teşvik etmiştir. Diğer yandan devlet genel yapıyı korumak amacıyla akâid problemlerine müdahale etmeye başlamıştır. Belki de bu Me’mûn, Mu’tasım ve Vâsık dönemlerinde Mu’tezile’nin resmi bir mezhep olarak kabul edilmesinde önemli bir sebep olmuştur.572

Abbasî halifeleri de ulema ile ilişki içinde olmuş kendilerini destekleyen ulemaya izzet ve ikramda bulunmuş aleyhlerine olan ulemayı ise sindirme politikası izlemişlerdir. Mesela İmam Malik, halife Mansûr’un Ali ve taraftarlarına baskı ve şiddeti artırınca isyan etmiş ve bu isyanın meşruluğunu İmam-ı Malik’e onaylattırmışlardır.573

Keza halife Mansur İmam Malik’ten Muvatta’ı yazmasını istemiş ve şu sözleri sarf etmiştir:

“ Bu ilmi topla ve bir kitap şeklinde tedvin et. İbn Ömer’in aşırılıklarını, İbn Abbas’ın müsamahasını ve İbn Mes’ûd’un şaz görüşlerini kaydetmekten kaçın. Bu kitapta işlerin ortasını, sahabi ve imamların icmâını belirt.”

Öte yandan Abbâsî iktidarı kendi aleyhine karar veren ulemâya karşı kolonyal bir sistem oluşturmaya çalışmış ve âlimlerin bazı tavırlarını onlara eziyet etmenin bir

570 _{Montgomery Watt, İslam’da Siyasal Düşüncenin Oluşumu, Ulvi Murat Kılavuz (Çev.),}

Birey Yay., İstanbul 2001, s.131.

571

Abdülaziz ed-Dûrî, İlk Dönem İslam Tarihi, Hayrettin Yücesoy (Çev.), Endülüs Yay., İstanbul 1991, s.133-134.

572 _{ed-Dûrî, İlk Dönem İslam Tarihi, s.134.} 573

132

sebebi olarak kullanmıştır. Mesela yönetime yakın bazı kimseler İmam Malik’in mükrehin talakının geçerli olmadığı hadisine dayanarak baskı ile biatin olmayacağı fetvasını yaydığını haber verince İmam Mâlik apar topar zindana atılmış ve kendisine yapılan işkence sonucu omuzu yerinden çıkarılmıştır.574

Bu olaydan iktidar ile ulema arasındaki ilişkilerin, yapılan rivâyetlerin iktidarın ideolojisine göre şekillenebileceği sonucu çıkarılabilir. Zira bu olaydan sonra mükrehin talakı ile ilgili hadis rivâyeti yasaklanmıştır. Çünkü bu hadis zorla biat ettirilen kişileri haklı konuma çıkarıyor, iktidarı da yaralıyordu.575

Yine Abbâsî iktidarının hışmına uğrayan diğer bir âlim Ebû Hanîfe’dir.(ö.150/767). O, kendisine teklif edilen hazine bakanlığını kabul etmeyince hapse atılıp kamçılanmıştır.576

Halife Mansûr’a yapılan isyanla ilgili fetva verdiği için Mansur tarafından dövülüp hapse atılmıştır.577

Buna karşın Ebû Hanîfe İbn Ebî Leyla’ya aykırı fetva verdiği için fetva vermekten men’ edilmiştir.578

Görüldüğü üzere Abbâsî iktidarı muhalifi olanları da hukukî olmayan müdahalelerle susturmaya çalışmıştır. Abbâsî iktidarı da fıkhın inşasını Ehl-i re’y’e bırakmıştır.579

Abbasî iktidarının bürokrasiye yaptığı atamaları bazen kamuoyu üzerinde etkili olan muhaddislerden bazen de iktidarın ideolojisini destekleyen ulemadan seçmesi ideolojik hadisçiliğe sebep olmuştur denilebilir. Nitekim Abbâsîlerin ilk yıllarında Ehl-i hadîs’in en önemli temsilcisi olan Yahyâ b. Eksem birkaç halifenin danışmanlığını yapmıştır. Ancak bu devletin Ehl-i hadîs eksenli bir siyaset güttüğü zamanlar da olmuştur. Halife Me’mûn zamanında ise iktidarın mutezilî ideolojiyi desteklemesi sebebiyle adı geçen zat bu görevinden azledilmiştir. Bunun yerine akide de mutezilî amelde Hanefi olan Ahmed b. Ebî Duâd getirilmiştir. Ancak hilâfete Mütevekkil geçince Ehl-i hadîs’in önemli temsilcilerinden Yahya b. Eksem siyasal

574 _{Ebû’l Arab Muhammed b. Ahmed b. Temîm et-Temîmî el-Mağribi el-İfrîkî, el-Mihen,}

Ömer Süleyman el-Ukaylî (Thk.), Dâru’l-Ulûm, Riyâd, 1404/1984, s.333,337; Zehebî, Siyer, VII, 170.

575

Ebû Ömer Cemâluddîn Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed b. Abdilberr en-Nemerî, el- İntikâ fî Fedâili’s-Selâseti’l Fukahâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût ts., s.43.

576 _{İbn Abdilberr, el-İntikâ, s.170; Huseyy b. Ali b. Muhammed b. Ca’fer Ebû Abdillah es-}

Saymerî el-Hanefi, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihi, Âlemu’l Kutub, Beyrût 1405/1985, s.66-67.

577

Suyûti, Târîh, s.393.

578 _{İbn Hallikân, Vefeyâtü'l-A'yân, IV, 180.} 579

Sami Zubadia, İslam Dünyasında Hukuk ve İktidar, Burcu Koçoğlu Birinci-Hasan Hacak (Çev.), İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., İstanbul 2008, s.132-133.

133 danışman olarak atanmış580

, bu süreçte Ehl-i hadîs’in kahramanı Ahmed b. Hanbel de unutulmamış, mu’tezilî bürokratların mallarına el konulmuş, ibn Ebî Duâd ve oğulları hapsedilmiştir.581

Sonuç olarak Abbâsî iktidarını ele geçiren halifeler toplumda yaşanan siyasi/dini/ictimâi şartlara ve takip ettikleri ideolojilere göre ulemayı ya desteklemişler ya da ulemaya karşı sindirme politikası takip etmişlerdir. Mihne döneminden önce muhaddisler toplumda İslâm’a zarar veren ideolojilere karşı iktidar tarafından sünnî görüşü destekleyen hadisleri bir araya toplama, halkı bu ideoloji etrafında birleştirme şeklinde istifade cihetine gitmiştir. Mihne döneminde ise mutezilî olup entelektüel ulema sınıfı iktidar tarafından desteklenmiştir. Bu da muhaddisler, müfessirler, ve fakîhlerin bağlı bulundukları mezhep adına ideolojik tavırlar sergilemelerine sebep olmuştur.

Öte yandan siyasal erkle arlarını bozmak istemeyen ulema siyâsîler ve bürokratlarla iyi anlaşma yolunu tercih etmiştir. Bu sebeple zaman zaman Emevî ve Abbâsî bürokrasisi, iktidarlarını meşru bir zemine oturtmak amacıyla iktidarlarını destekleyecek âyet ve hadisleri bir araya getirmekten, hadis uydurmaktan, ulemâ sınıfını kendi görüşleri doğrultusunda kullanmaktan geri durmamışlardır. Buna karşın siyasal erki ele geçirme ümidi sâikiyle hareket eden fırkalar da dinin inanç boyutunu iktidarın aleyhine kullanmayı da ihmal etmemişlerdir. Bunun karşısında bürokratlar da devletin en büyük ve tesirli ideolojik aygıtı olan “din” olgusunu en iyi biçimde kullanmıştır. İşte bütün bu olanlar Hicrî III. asırda yaşayan muhaddislerin kendi mezhebine, mezhep önderine mutaassıbâne bağlı kalması sebebiyle toplumda oluşan diğer oluşumları yok saymasına ve iktidar lehinde veya aleyhinde ideolojik bir duruş sergilemesine, hatta bu görüş uğruna âyetleri te’vil ederek hadisleri de uydurmak suretiyle paradigma oluşturmaya ve partizanlığa sevk etmiştir. Bu da ideolojik hadisçiliğe sebep olan amillerden biri olmasına sebep olmuştur.

Belgede Hicrî III. asır muhaddislerinin ideolojik âidiyetlerinin hadis rîvayetlerine yansıması (sayfa 152-161)