E- KAVRAMSAL ÇERÇEVE
1.3. EMEVîLER VE ABBÂSÎLER DEVRİ
Hz Hasan’ın Hilâfeti Muâviye’ye Bırakması.(Hilâfetten saltanata geçiş)
54
İbn Sa’d, et-Tabakât, III, 241,248, 251,252 vd.; İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahâbe, Adil Ahmet Abdulmevcûd- Ali Muhammed Muavvez (Thk.), Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, Beyrût 1415, c. IV, s.474.
55
Takiyyuddin Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Abdulhalim b. Abdüsselam b. Abdullah b. Ebi’l Kasım b. Muhammed b. Teymiyye el-Harrânî, el-Fetâva’l-Kübrâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût 1987, c.III, s.456.
12
Dördüncü halifenin vefatını müteakip Kûfeliler Hz. Hasan’a biat etmişlerdir.56
Ancak bir süre sonra Şam halkı Hasan’a biat etmemiş ve Muâviye’nin üstünlüğünü kabul etmiştir. 57
Kûfelilerin Hasan’ a ihanet etmesi 58ve onu kâfir ilan etmeleri59 sonucunda Hasan halifeliği Muâviye’ye devretmiştir. Bunun sebebi hakkında kaynaklarda farklı sebepler zikredilmiştir. Bu sulh sebebini hadise dayandırma ve Hz. Peygamber’e (a.s.) söyletme çabası içerisinde olanların varlığına dikkat çekmek istiyoruz. Hilâfeti Hz. Muâviye’ye bırakma işine dinî bir açıdan bakmak isteyen ulemâ “Şu benim oğlum Hasan, seyyiddir. Allah onun vasıtasıyla Müslümanların iki büyük ordusunu barıştıracaktır.”60
hadisini delil göstererek Hz. Peygamber’den (a.s.) tam kırk sene sonra Hz. Hasan’ın kumandası altındaki İslam ordusu, Muâviye’nin ordusu ile karşı karşıya geldiğinde, Hz. Hasan’ın feragat ederek Müslüman kanı dökülmesini engellediğine ve dedesinin (a.s.) bu mucizevî haberini tasdik ettiğini ifade etmişlerdir.61
Buna karşın Şîa mezhebi Ali’nin, oğlu Hasan’ı vasiyet ile atadığını iddia etmiştir. Nitekim Şii müelliflerden el-Kuleyni’ye göre Hz. Ali oğlu Hasan’ı ölmeden önce yazdığı vasiyetnâme ile halife olarak tayin etmiştir.62
Hz. Hasan’ın hilâfetiyle ilgili Şîa’nın bazı müellifleri hadis rivâyet etmek suretiyle hilâfetin Hz. Hasan’a Hz.
56
Taberî, Târih, V, 158; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, II, 751; İbn Kesîr, el-Bidâye, VIII, 14; İbnu’l-Cevzî, el-Muntazam, V, 164; Makdîsî, el-Bed’, V, 235.
57
Taberî, Târih, V,161.İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, III, 5.
58
Ali b. Hüseyin b. Muhammed b. Ahmed b. Heysem el-Mervânî el-Emevî el-Kuraşî Ebû’l Ferec el-İsfahânî, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, Seyyid Ahmed Sakr (Thk.), Dâru’l-Ma’rife, Beyrût ts., s.69-72; Taberî, Târih, V,158-159, 164; Makdîsî, el-Bed’, V, 236; İbn Esir, el-Kâmil, III, 5.
59
Ebu’l-Ferec el-İsfahânî, Mekâtilu’t-Tâlibiyyîn, s.74.
60
Buhârî, Sulh 9, Menâkıb 25, Fiten 20, Fedâilu’l-Ashâb 22.
61 Hz. Hasan’ın böyle bir hadisi bildiğini varsayarsak Hz. Hasan’ın daha işin başına gelir
gelmez Şam’a karşı ordu hazırlatmasını, orduyu savaşa teşvik etmesini, Muâviye savaşı başlatmadıkça savaş yapmamalarını söylemesi gibi hususları nasıl açıklayabiliriz. Kaldı ki Hz. Hasan’ın bu rivâyeti bilmesine rağmen Muâviye’ye karşı gard alıp ordu hazırlatmasının izahı mümkün değildir. Şâyet bu rivâyet doğru ise Hz. Hasan, Kûfe’den hareket etmeden Muâviye’ye itaat etmesi gerekirdi. Ancak vakıa, rivâyetin aksine cereyan etmiş, Medâin’e gidip halkın sorumsuzluğunu gördükten sonra bu kararı vermiştir. Ayrıca Hz. Hasan Müslümanların birbirleriyle savaşmalarına her zaman karşı çıkmıştır. Zira Cemel ve Sıffin savaşlarında Müslümanların birbirleriyle savaşmaması için babasına engel olmaya çalışmıştır.( Taberî, Târih, IV, 456-458.).
62
Muhammed b. Ya’kûb el-Kuleynî, el-Usûl mine’l-Kâfî, Dâru’l-Murtazâ, Beyrût 1426/2005,, c. I, s.216-217; Muhsin el-Emin el-Hüseynî el-Âmili Emin, A’yânu’ş-Şîa, Hasan Emin (Nşr.), Beyrût 1986, c. I, s.566.
13
Peygamber (a.s.) tarafından verildiğini ispat etmeye çalışmışlardır.63 . Bu hususta her fırka kendi görüşünü destekleyen rivâyetleri ön plana çıkarmış, hatta hadis uyduranlar bile olmuştur. Bazı kaynaklarda da Hz. Hasan ile Muâviye arasında yapılan anlaşma şartlarından birinin de parasal konu olduğu bildirilmektedir.64
Ancak Şiiler bu rivâyeti, Hz. Hasan’ı dünyaya düşkün biri olarak tanıttığı gerekçesiyle uydurulmuş bir rivâyet olarak kabul etmişlerdir.65
Öte yandan Ehl-i beyt’e aşırı bağlı olan taraflar Hz. Hasan’ın bu hareketini ağır bulmuşlar ve onun için “ Müminlerin yüzkarası ”66
“Mü’mînlerin en zelili”67 gibi tabirler kullanmışlardır. Buna karşın onu sevenler ona toz kondurmak istemediklerinden onun iki muhalif Müslüman grup arasında oynayacağı rolü ifade eden hadisi sürekli gündemde tutmuşlardır. Tarihçiler bu yılı Âmu’l Cemâa/birlik yılı diye ifade etmişlerdir. Bu durumu da zaten Abdullah b. Selam’a tasdik ettirmişlerdir. Bu rivâyet şöyledir: “ ٌةَعاَمَج َو ٌحْلُص َنيِعَب ْرَ ْلْا ِسْأ َر ىَلَع ُنوُكَيَس/ Kırk yılın başında sulh ve birlik olacaktır.”68
İşte bu rivâyetle birlikte Hz. Hasan bu ümmetin yüz karası değil yüz akı olarak lanse edilecektir. Görüldüğü gibi yaşanan siyasi olaylar sonucu oluşan siyâsî âidiyetler hangi rivâyetlerin ön planda olması gerektiği konusunda belirleyici bir rol üstlenmiştir.
63
Resul Caferiyân, Masum İmamların Fikrî ve Siyâsî Hayatı, Cafer Bayar (Çev.), Kevser Yay., İstanbul 1994, c. IV, s. 283.
64
Şöyle ki: Rivâyetlere göre Hz. Hasan Muâviye’ye hilâfeti devrederken birtakım şartlar ileri sürmüştür. Bu şartlardan biri Muâviye’nin Hz. Hasan’a Kûfe Beytü’l mâl’inde bulunan 5 veya 7 milyon değerindeki malları vermeyi veya her yıl 5-6 milyon dirhem ödemeyi taahhüt etmesidir. (Taberî, Târih, V,160; İbn Esir, el-Kâmil, III, 6.). Ayrıca İran topraklarında bulunan Darabcird ve Ehvâz haracını vermeyi de taahhüt etmesi de bu iddialar arasındadır.( İbn Esîr, el-Kâmil, III, 6.)
65
Resul Caferiyân, Masum İmamlar, s.94-96.
66 Ebû’l-Hasen İzzüddîn Alî b. Muhammed b. Muhammed eş-Şeybânî el-Cezerî (ö.
630/1233), Üsdu’l-Ğâbe fî Ma’rifeti’s-Sahabi, Ali Muhammed Muavvez (Thk.), Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, Beyrût 1415/1995, c. II, s. 13; Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân ez- Zehebî et-Türkmânî el-Fârikî ed-Dımaşkī, Siyeru A’lâmi’n Nübelâ, Dâru’l-Hadis, Kâhire 1427/2006, c. IV, s. 343.
67 Ebu Amr Yusuf b. Abdullah b. Muhammed ibn-i Abdilberr b. Asım en-Nemrî el-Kurtûbî,
el-İstîâb fî Ma’rifeti’l-Ashâb, Ali Muhammed el-Becâvî (Thk.), Dâru’l-Cîl, Beyrût 1992, c. I, s. 387; Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân ez-Zehebî et-Türkmânî el-Fârikî ed- Dımeşkî, Târîhu’l- İslâm, (Thk.), Abdüsselam Tedmurî, Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrût, 1413/1993, c. II, s. 385.
68
Nuaym B. Hammâd, el-Fiten, II, 692; M. Said Hatiboğlu, Siyâsî-İctimâi Hadiselerle Hadis Münasebeti, s.92.
14
Buraya kadar nübüvvet dönemi ve geçiş dönemi diyebileceğimiz dört halife devrinin önemli olaylarından bahsettik. Yukarıda bahsettiğimiz siyasi/tarihi olaylar Müslümanlar arası yaşanan iç çekişme ve kavgalar, siyasal anarşi, toplumsal iç karışıklık, siyâsî/sosyal olan mevzuların din ile ilintilendirilmesi Müslümanların fikri ayrışmalarına ve toplumun politize olması sonucunu doğurmuştur. Bu politize olma sonucunda İslam toplumu dinin birliktelik mesajından çok dinin siyâsî boyutuna temayül etmiştir.69
Bundan sonraki aşamalarda derin bir travma yaşayan islam toplumu Hâricîlerin keskin görüşleri karşısında karşıt fikirler üretme temayülü gösterecek bu da değişik görüş sahibi fırkaların ortaya çıkmasına sebep olacaktır. Bu fırkalaşma temayülü müntesipleri de etki altına alacaktır. Müntesipler bahsedilen olaylar mihverinde günah, imân-amel ilişkisi, insanın eylemlerinde hür olup olmadığı, kader, Kur’ân’ın yaratılmış olup olmadığı, Allah’ın (c.c.) sıfatları tartışmaları, hilâfet/imâmet müessesesi gibi kelamî mevzuların doğurduğu problemlere de âyet ve hadisler öncülüğünde çözüm aranmaya çalışacaktır.
Hadis, Siyer ve Ricâl kaynakları tetkîk edildiğinde özellikle Müslümanların arasını ayrıştıracak hadislerin sürekli gündemde tutulduğu, karanlık bir gelecek tablosunun hadislerle ifade edildiği, ümmetin istikbalinin ne olacağı, ümmetin nasıl ve kimler tarafından yönetilmesi gerektiğinin de yine hadis rivâyetleri öncülüğünde tasarlandığı gözlerden kaçmayacaktır. Nitekim Hz. Peygamber’den (a.s.) sonra hilâfetin kimlere kalacağı70, hilâfetin kaç yıl devam edeceği71, Müslümanların yönetim sisteminin hilâfetten saltanata nasıl devredeceği72, Emevîlerde hilâfetten sonra saltanatın hüküm süreceği ve hilâfetin kaç sene süreceği73
gibi olaylar Resûlullah(a.s)’a söylettirilmiştir. Hatta Resûlullâh’a dayandırılan bir rivâyette halifelerin sayısının üç olduğu ve bunların Hz. Ebûbekir, Ömer ve Osman olduğu74
69
Bernard Levis, Tarihte Araplar, H. Dursun Yıldız (Çev.), İ.Ü.E. Fakültesi Yay., İstanbul 1979, s.75.
70 Nuaym B. Hammâd, el-Fiten, I, 107. 71
Nuaym B. Hammâd, el-Fiten, I, 95; Ayrıca geniş bilgi için bkz. Ahmet Keleş, “ Apokaliptik Hadis Edebiyatı ve Hilâfetin Süresi” İSTEM: İslâm San’at, Tarih, Edebiyat ve Mûsikîsi Dergisi, İstanbul 2006, c. 4, s. 37-54.
72
Nuaym B. Hammâd, el-Fiten, I, 98.
73
Nuaym B. Hammâd, el-Fiten, I, 104.
74
15
iddia edilmiştir. Esasen bu tür rivâyetler Şîî çevrelerin Hz. Ali ağırlıklı yaptığı rivâyetlere sünnî ulema tarafından yapılan bir misilleme olduğu kuşkusunu uyandırmaktadır.
Kureyşli-İlâhî Kaynaklı İktidar İdeolojisinin Doğuşu
Muâviye iktidarı ele geçirdikten sonra Şam’ı devletin başkenti yapmış, halifelikte veraset/saltanat sistemi bu dönemde bir prensip olarak kabul edilmiş, buna bağlı olarak da oğlu Yezîd’i veliaht tayin etmiştir.75
Emevî iktidarı zamanında gelişen sosyal ve siyasal olaylar İslam ümmetinin bölünmesine ve fikri ayrışmaların yaşandığı bir döneme tanıklık etmiştir. Nitekim Hz. Osman’ın katlini müteakip Hz. Hasan’ın Muâviye lehine hilâfetten çekilmesi Hz. Hüseyin’in katli, Abdullah b. Zübeyr’in Mekke’de muhasara altına alınması, Medine’de Harre olayının vuku bulması, Yezîd’in ölümü üzerine Şam’da Mervan ile Dahhâk arasında fitne çıkması, Muhtâr es-Sekafî’nin Ubeydullah b. Ziyâd’ı öldürmesi, Mus’ab b. Zübeyr’in Muhtâr es-Sekafî’yi öldürmesi, Abdülmelik b. Mervan’ın Mus’ab’ı katletmesi, Haccâc b. Yusuf ile Abdullah b. Zübeyr’i katli gibi olaylar Müslümanları siyâsî bölünmelere sürüklemiştir.76
Emevîlerde toplumun sosyal yapısının mevâlîler, zımmîler, köleler gibi değişik sınıflardan oluşması77, mevâlîlerin Arapça öğrenerek bürokrasiye girmeleri78
, halifenin Kureyşli olması durumu, halife olma ideolojisi, iktidar tarafından yürütülen ırkçı politika, güçlü kabilelere maddi menfaat temin etme, geçmişten bu döneme kadar devam eden Emevî-Hâşimi mücadelesi gibi sorunlar aynı dine mensup farklı ideoloji müntesipleri yetiştirmeye başlamıştır. Farklı fikir ve ideolojiler arasında mezhebî ayrışmalar vukûa gelmiş ve siyâsî olaylar din kisvesi altında dînî ideolojiye dönüş(türül)müştür. Keza fethedilen ülkelerde bulunan halkların bir kısmı Müslüman olsa da önceki dinlerinin tesirinden kurtulamamışlar, bunlar zamanla eski
75
Suyûti, Târih, 196; Taberî, Târih, V.301; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, III, 97; İbnu’l-Cevzî, el- Muntazam, V, 285; Makdîsî, el-Bed’, VI, 8.
76 Talat Koçyiğit, Münakaşalar, s.102. 77
Philip Kitti, Siyâsî ve Kültürel İslam Tarihi, Salih Tuğ (Çev.), Boğaziçi Yay., İstanbul 1980, c. I, s.62.
78
16
itikadlarında var olan düşüncelerini İslam akâidi ile birleştirerek gayr-ı islâmî akideler meydana getirmişlerdir. Eski dinlerin mezhep ve akideleri islam kılıfı altında halka sunulmuştur.79
İslam dünyasında meydana gelen iç çekişmeler sonucu ortaya çıkan dînî/itikâdî mezheplerin oluşum süreci Emevîler devrine rastlamaktadır. Oluşan mezhepler kendi görüşlerini İslam dini kılıfı altında halka arz etmişler ve böylece mezhebî görüşlerini Kur’ân’a ve hadise dayandırarak geniş halk kitlelerine kendilerini kabul ettirmişlerdir. Bu sebeple hadis tedvin faaliyeti, de bu dönemde başlamıştır. Aynı zamanda iktidarlar da kendi meşruiyetlerini âyet ve hadis rivâyetleriyle ispat etmeye kalkışmışlardır. Nitekim Hadis ve Târih kaynakları incelendiğinde Emevî hükümdarı Muâviye ve soyunu aşırı bir şekilde öven rivâyetlere rastlanılabildiği gibi aksine onu ve soyunu yine aşırı yeren rivâyetlere de rastlamak mümkündür.80 Bu devirde ilk dört halife tarafından halife için kullanılan “Halîfet u Resûlillah” ve “Emîru’l Mü’minîn” kavramları Muâviye tarafından “Halîfetullah” kavramına dönüştürülmüştür.81
Bu kavram bizzat Muâviye’nin iktidarın kaynağını ilahileştirmek ve toplumun kayıtsız şartsız kendine itaatini sağlamak için kullandığı siyâsî bir kavramdır.
Emevîler iktidarlarının meşruiyet problemini çözmek ve yönetimin istikrârını sağlamak için Kureyşliliği kullanmışlar ve bu husustaki bilumum rivâyetleri kendi lehlerine rivâyet ettirmişlerdir. İdarenin Kureyşlilere ait olduğu tezi sürekli kullanılıp kamuoyu Kureyşli yöneticiye şartlandırılmakta ve bu durum Hz. Peygamber’in (a.s.) hadisleriyle desteklenmekteydi. Mesela “ Şu iş (hilâfet) on iki halifeye kadar izzetli bir şekilde devam edecektir. Bu On iki halifenin hepsi Kureyşli olacaktır. ”82
, yine Benî Müstalikten bir adama dayandırılan bir rivâyette ise; Hz. Peygamber’e (a.s.) vefatından sonra zekâtı kime teslim etmeleri gerektiği sorulmuş o da “ Önce Ömer’e
79
Muhammed Ebû Zehra, İslam’da İtikâdî, Siyâsî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, Sıbğatullah Kaya (Çev.), Çelik Yayınevi., İstanbul 2013, s.23-24.
80 Bu rivâyetlerin bir kısmı için bkz. Nuaym b. Hammâd, el-Fiten, I, 129 vd. 81
İrfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muâviye b. Ebî Süfyân, Ankara Okulu Yay., Ankara 2001 s.218-219;Casim Avcı, “Hilâfet”, DİA, XVII, 547.
82
17
sonra Osman’a sonra Muâviye ve oğluna.” şeklinde cevap vermesi83
şeklinde rivayet edilen hadislere de rastlamak mümkündür. Hatta Muâviye’nin İslam ümmetinin sultanı olmayana dek gece ve gündüzün geçmeyeceği84
bile Hz. Peygamber’e (a.s.) söylettirilmiştir.
Bununla beraber Emevî iktidarı kendilerinin Allah tarafından tayin edildiklerini85, bu sebeple Allah’ın (c.c.) halifesi olduklarını86, dolayısıyla halifeye itaatin Allah’a itaat etmeye denk olduğunu, hilâfet müessesesinin kendilerine Allah tarafından verildiğini iddia etmişlerdir.87
Nitekim Basra valisi Ziyâd b. Ebîhi okuduğu bir hutbede “Biz sizi Allah’ın (c.c.) verdiği bir otorite ile yönetiyoruz. Emrimize verdiği malı size veriyoruz. Sizin bize itaat, bizim size adalet borcumuz var.”88
ifadelerini kullanmıştır. Bunun yanında yönetim yanlısı şair Harise b. Bedr şiirlerinde Ziyâd’ı “Seyfullah/Allah’ın Kılıcı”; Muâviye’yi ise “Halîfetullah/Allah’ın Halifesi” şeklinde takdim etmektedir.89
Emevîler bu icrââtlarla iktidarlarının temelini meşru bir zemine oturtmuş ve muhaliflerine karşı bir blok oluşturuyordu. Halifelik kendilerine ilahi irade gereği verildiğine göre Müslümanlara düşen kaderlerine boyun eğmekti. Böylece Emevîler halifelik ve iktidarın icraatları konusunda olan olayları cebrî bir kader şeklinde lanse etmişler ve İslam siyâsî ve itikâdî düşüncesine “Cebir” probleminin kapısını aralamışlardır.90
Örneğin Muâviye, Hz. Ali ile savaşmasının Allah’ın (c.c.) kaza ve kaderi gereği olduğunu söyleyerek kendisini haklı çıkarmaya çalışmıştır.91
Keza oğlu Yezîd’e biat alırken “Yezîd işi kaza ve kaderin gereğidir. Kulların bu konuda başka
83 Nuaym b. Hammâd, el-Fiten, I, 125. 84
Nuaym b. Hammâd, el-Fiten, I, 127.
85
Akbulut, Sahabi Devri Siyâsî Hadiselerinin Kelâmî Problemlere Etkileri, s.282; Watt, Teşekkül Devri, s.67-68.
86 Watt, Teşekkül Devri, s.60-61. 87
Emevî iktidarının iradesizlik ideolojisi için kullanmış olduğu hadisler için bkz. Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslam Siyasal Aklı, s.332-334; Watt, Teşekkül Devri, s.67-68.
88 Taberî, Târîh, V, 220; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, III, 47. 89
Taberî, Târîh, V, 223.
90
Câbirî, Arap-İslam Siyasal Aklı, s.332-333.
91
18 seçenekleri yoktur.” ifadelerini kullanmıştır.92
Böylesine bir cebir ve teslimiyet ideolojisini Emevî hükümdarlarının çoğunun yazmış oldukları mektuplarda görmek mümkündür.
Emevî yöneticileri bu icraatlarına ilaveten cebir ideolojisini yaymak için “Halîfetullah fi’l Ard”, “Emînullah”, “el-İmâmu’l-Mustafa/seçilmiş önder” “İmâmu’l Hüdâ” gibi cebir içerikli unvanlar da kullanmışlardır.93
Bunun yanında Emevî iktidarı saltanat ideolojilerini kabul ettirme ve dînî bir zemine oturtma adına bir takım hadisleri kullanmaktan da geri durmamışlardır. Mesela Muâviye kendisini hilafete yönlendiren yegâne şeyin Resulullah’ın (a.s.) “İktidara gelirsen İyilik yap.”94
sözü olduğunu ifade etmiştir. Bu ve benzeri hadisleri Emevî aristokrasisi kendi lehlerine kullanmışlardır.
Emevîlerin mezkûr uygulamalarına başta Hâricîler olmak üzere Hz. Ali taraftarları, Kaderiyye, Mürcie gibi diğer dînî fırkalar da tepki göstermişlerdir. Emevî saltanatı adeta halkın bloklaşmasına ve ayrışmasına çok uygun bir zemin hazırlamıştır. Kanaatimizce toplumda oluşan her yeni fırka bir önceki fırka ve ya fırkalara tepki olarak doğduğundan bu fırkalara mensup olan muhaddis, müfessir, fakîh, kelamcı ve dil bilimciler mensubu oldukları fırkanın ideolojisini temsil ettiklerinden bu ideoloji onların âyetleri te’vîl etmelerine ve ideolojilerini destekleyen hadis rivâyet etmelerine neden olmuştur.
Emevî iktidarının toplumu yönlendirmek üzere kullandığı argümanlardan, ideolojik aygıtlardan biri de ırkçı Arap politikasıdır. Bu ırkçı politikanın temelinde kanaatimizce Arap soyu dışında kalan sınıfları hem gözetim altında tutmak hem de bunlardan gelebilecek tehlikeleri önlemek yatmaktadır. Bu etnosentrik politikanın ayak seslerini yine hadis rivâyetleri içerisinde bulabiliyoruz. Yani iktidar, siyasi güç ve siyasi aidiyetler her zaman ki gibi hadis rivâyetlerinde kendini göstermiştir.
92
Ebû Muhammed b. Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dîneverî, el-İmâme ve’s-Siyâse, Muhammed Mahmut er-Râfiî (Thk.), Matbaatu’n-Nil, Mısır 1904, c. I, s.286-302.
93
Taberî. Târîh, V, 332; Câbirî, Arap-İslam Siyasal Aklı, s.425.
94
Ebû Bekr İbn Ebî Şeybe, el-Musannef, Kemal Yusuf el-Hût (Thk..), Mektebetu’r-Rüşd, Riyâd 1407, c.VI, s.207; Suyûti, Târîh, s.149.
19
Nitekim bazı hadis kaynaklarında Arapların, Arap dilinin aşırı bir şekilde övüldüğü, diğer etnik kökenlilerin aşırı yerildiği görülmektedir. Mesela Hz. Peygamber’e dayandırılan bir uydurma rivâyette “ Araplara ancak münafık olan buğzeder.”95
sözü hadisleş(tiril)ebilmiştir. Oysa birçok muhaddis bu rivâyetin uydurma olduğunu, râvilerinin münkeru’l-hadis olduklarını, hatta meşhur kimselerden münker hadis rivâyet ettiklerini, dolayısıyla hadisin sahih hadis çerçevesinde değerlendirilemeyeceğini96
ifade etmişlerdir.
Emevîler döneminde iktidarın yürütmüş olduğu bu politika toplumu bölücü faaliyetlere sürüklemiş, Arap kabilelerin birbirlerine düşmelerine sebep olmuş ve Emevî-Hâşimî mücadelesini yeniden ateşlemiştir.97 Takip edilen bu siyaset mevâlîlerin Emevî iktidarına karşı çıkan isyanlarda Hâricîlerin safında yer almalarına sebep olmuştur. Zaten bu durum kendisini Emevî asrının sonlarında lojistik desteğini mevâlîlerin sağladığı Ebû Müslim hareketinde gösterecektir.98
İşte böyle bir toplum ve böyle bir iktidarın uygulamaları sonucu politize olan toplum yaşanan siyâsî olaylardan bağımsız olamamıştır. Bu da toplum fertlerinin dinin temel referansı olan Kur’an ve Hadis anlayışına da tesir etmiştir. Dînî sorunlar siyâsî sorunlarla mütalaa edilerek ve oluşan kamplaşmaların temelinde sorunların çözülmesinden öte siyâsî duruş ve tavırlar başrol oynamaya başlamıştır. Her taife kendi ideolojisini Kur’ân ve hadise dayandırmış, aynı din içerisinde aynı dînî deliller arasında farklı yorumlama biçimleri baş göstermiştir. Zira dînî nassların farklı anlaşılmaya müsait bir yapısı vardır. İnsanların algılama seviyesi, arzu, istek ve mizaçları da birbirinden farklıdır. Toplumun yetiştiği kültür seviyesi de ortadadır. Liderlik ve hükmetme isteği, eskileri taklît, itikâdî konuların kapalılığı, insanlar arası fikrî ayrılık da bu gruplaşmanın tetikleyicisi olmuştur.
Hâricî İdeoloji
95
Ebû’l-Fazl İbnu’l-Kayserânî Muhammed b. Tâhir b. Ali el-Makdîsî eş-Şeybânî, Zahîretü'l-Huffâz el-Muharrac ale'l-Hurûf ve'l-Elfâz, Dâru’s-Selef, Riyâd 1416/1996, c. V, s.2693.
96 İbnu’l-Cevzî, el-İlelu’l-Mütenâhiye, I, 296. 97
Taberî, Târih, VII, 180-191; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil, IV, 266-271; el-Belazûrî, Ensâbu’l- Eşrâf, III, 250-259.
98
20
Hâricîlerin Cemel ve Sıffîn olaylarından sonra tarih sahnesindeki yerlerini aldıklarına daha önce değinmiştik. Hâricîler ideolojik duruşlarını büyük günah/mürtekib-i kebîre ve bunun sonucu olan imân-amel ilişkisi üzerinden gündeme getirmişlerdir. Siyâsî düşüncelerini din alanını kendi görüşlerine payanda olarak kullanmak suretiyle açıklama yolunu seçmişlerdir. Böylece siyâsî görüşlerine imânî bir mevzu süsü verip büyük günah işleyenin kâfir olduğuna hükmetmişlerdir. Zira büyük günah işleyen Allah’ın (c.c) haram kıldığını helal saymıştır. Böyle bir kişi imân dairesi dışına çıktığından cehennemde ebedi kalacaktır.99
İdeolojilerini ve siyâsî anlayışlarını bu temel üzerine oturtan Hâricîler, Hz. Ali’yi de tekfîr etmişler, bu görüşlerini daha ileri götürerek kendi görüşlerine muhalif olan herkesi kâfir ilan ederek muhaliflerinin kadın ve çocuklarının kanını bile helal saymışlardır.100
Emevî hükümdarlarına karşı çıkmak ve isyan etmeyi meşru hale getirmek için “Emr-i Bi’l Ma’rûf Nehy-i Ani’l Münker” i vacip kabul etmişlerdir.101 Öte yandan İmâmetin Kureyşten olacağı anlayışına karşı hilâfet müessesesini Kureyş’in tekelinden çıkarmak için zenci de olsa herkesin halife olabileceği tezini ileri sürmüşlerdir.102
Böylece muhaliflerin “İmamlar Kureyştendir.” tezini çürütmeye çalışmışlardır. Hadislere dayanarak zina yapanı, hırsızlık yapanı, içki içeni de kâfir saymışlardır. Kendilerinden olmayanı kâfir ilan ederek meşru düzene başkaldırmayı caiz görmüşlerdir. Ali’yi, Muâviye’yi, Emevîleri ve taraftarlarını tekfîr ideolojisi önderliğinde kâfir sayarak hükumete itaatsizlik ve isyan etmeyi âyet ve hadisleri ideolojik bir tarzda okumak suretiyle meşru bir zemine oturtmuşlardır.103
Mürciî İdeolojinin Doğuşu
99 Fığlalı, “Hâricîler”, DİA, XVI,173; Fazlurrahman, İslam, Mehmet Dağ- Mehmet Aydın
(Çev.), Ankara Okulu Yay., Ankara 2004, s.144-242.
100
Ali b. Ahmed Said b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtûbî ez- Zâhirî, el- Fasl fî’l Milel ve’l Ehvâ-i ve’n-Nihal, Mektebetu Hâncî, Kâhire ts., c. IV, s. 144-146; Ebû’l-Feth Muhammed b. Abdülkerim b. Ebibekr b Ahmed eş-Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, Müessesetu’l Halebî, Kâhire ts., s.121.
101
Adnan Demircan, Haricîlerin Siyasi Faaliyetleri, Beyan Yay., İstanbul 1996, s.50; Şehristânî, el-Milel, s.121; Fığlalı, “Hâricîler”, DİA, XVI,170.
102 Abdulkâhir b. Tahir el-Bağdâdî, el-Fark Beyne’l-Fırak, Dâru’l-Âfâki’l-Cedîde, Beyrût