II. KUR’AN’DA, İNSANIN VARLIK-YAPISI VE BİLGİ İMKÂNI
II.II. Ruhsal Varlığı ile İnsan ve Bilgi İmkânı
Kur’an, “sana ruhtan sorarlar. De ki: <<Ruh Rabb’imin emrindedir. Size ilimden pek az bir şey verilmiştir>>” (Kur’an-ı Kerim, 17/18) ayeti ve diğer başka ayetlerde, ‘ruh’ un varlığına dikkatimizi çekmektedir. Gerçi ayette geçen ‘ruh’ kelimesinden kastedilenin, “vahyi getiren melek olduğu,”503 yahut bizzat “vahiy olgusu”504 nun kendisi olduğu -ayetin
siyak ve sibakına daha uygun düşüyor diye- ileri sürülmüştür. Bu konuda A. Ünal şunları söyler: “Burada ruhu salt vahy olarak anlamak, hem vahyi, hem ruhu iyi kavramamak demekse de, vahyin de ruh olması açısından doğru bir tespittir. Zaten Kur’an vahydir, öyleyse vahy de ruhtur, çünkü o da hayat kazandırır, bilgi kazandırır ve hareket, eylem nedenidir.”505
Gerek yukarıda yer verdiğimiz ayet, gerekse benzer ayetlerden hareketle, Kur’an’ın ‘ruh’ un varlığına ve ona dair bilgimizin sınırlılığına dikkatimizi çekiğini görüyoruz. Bu, aynı zamanda, zaten insanın ruhun farkında olduğuna ve az da olsa ruha dair bilgisinin var olduğuna da işaret ediyor. Zira, ruh hakkında soru soran da, ruh hakkında az bilgisi olduğu söylenen de insandır. Ancak, “Kur’an, ruhun mahiyeti hakkında herhangi bir bilgi vermemekte,”506 “onun mahiyetini ancak Allahın bildiğini”507 hatırlatarak “bu konuda insanoğlunu aczini idrake yöneltmektedir.”508
503 MEVDUDİ, Ebu’l A’la, a.g.e., lll, 121. 504 ESED, M., a.g.e., s. 489.
505 ÜNAL, A., a.g.e., s. 224.
506 ŞİMŞEK, M. S., Kur’an’ın Ana Konuları..., s. 38. 507 ATEŞ, S., İnsan ve..., s. 289.
Mahiyetçe, “bilgisine erişemeyeceğimiz”509 ruh hakkında, yine de muhtelif
açıklamalarda bulunulmuştur. “Hemen hemen açıklamaların tümü şu üç açıdan ele alınmıştır: Hareket, hayat, idrak. Bazıları, ruhun varlıkları harekete geçirici şey olduğunu ileri sürerek, ruhsuz hareket olmayacağını belirtmişler ve ruhu ‘hareket ettirici kuvvet’le özdeş saymışlardır.”510 Bazıları ise, “ruhu, madde olmayan (ya da maddenin karmaşık bir görüntüsü olarak) enerji anlamında kullanarak, bu anlamda ruhu, varlığın aslı”511 olarak görmüşlerdir. Açık olan şu ki: Genelde ruh, “hayatın başlangıcı,”512 “her şeye canlılık veren, hayat kaynağı”513 olarak görülmüştür. Nitekim Ragıp el- İsfehani, ruha, “hayatı hasıl eden cüz”514 dür demektedir. Diğer bazıları da, “ruhu, algının, idrakın merkezi saymışlardır.”515 Bu son anlama, Cürcani, “er-ruhu’l insani”516 diye, ruhu insana nispetle ele alarak yer verir.
Ruh ve maddeden hangisinin asli unsur olduğu ve diğerine kaynaklık ettiği, hangisinin diğerine takaddüm ettiği; ruh ve maddeden hangisinin önce yaratıldığı kısacası, ruhun cesedle ilişkisi konusunda pek çok görüş ileri sürülmüştür; İdealist diye tanımlanan kimileri, “maddenin ruhtan neş’et ettiğini ileri sürmüşlerdir.”517 Materyalist diye bilinen kimileri ise, “ruhun maddenin ürünü olduğunu ileri sürmüşlerdir.”518 Bu konuya yaklaşımın, genelde ruh ve madde, özelde ise ruh ve beden arasındaki takaddüm sorununu da içerdiğini, söylemiştik. Her iki açıdan da ciddi tartışmalara sahne olan bu konuyu, biz, insan özelinde değerlendiriyoruz. M. S. Şimşek, “Yüce Allah’ın ilk olarak ruhu yaratmış”519 olduğunu dile getirir. Bu, ruhun varlığının bedenden önce geldiğine işaret
eder. Kur’an’da, insanın maddi varlığının devreden devreye tekamül ettirilerek yaratıldığının, (Kur’an-ı Kerim, 71/14) bu maddi tekamül devresi son bulunca, ona, maddi tekamülün devamı olmayan, bambaşka bir yaratmaya (Kur’an-ı Kerim, 23/14) tabi tutularak, bambaşka bir unsur olarak ruhun katılmış olduğunun dile getirilmesi, insanın bedeni varlığına, ruhun sonradan katıldığını ifade eder; gerek Adem(a.s.)’ın yaratılışı (türeme faslında), gerekse Ademoğullarının yaratılışı (üreme faslı)nda ruhun bedene 509 LOCKE, J., a.g.e., s. 312, 315.
510 ÜNAL, A., a.g.e., s. 221 ; el-İSFEHANİ, R., a.g.e., s. 299.
511 ŞİMŞEK, M. S., Kur’an’ın Ana Konuları..., s. 42-43 ; SURUŞ, A., Evrenin Yatışmaz..., s. 90. 512 ÜNAL, A., a.g.e., s. 221.
513 ATEŞ, S., İnsan ve..., s. 289. 514 el-İSFEHANİ, R., a.g.e., s. 299. 515 ÜNAL, A., a.g.e., s. 221. 516 CÜRCÂNÎ, a.g.e., s. 186. 517 bkz. POLİTZER, G., a.g.e., s. 39.
518 bkz. SURUŞ, A., Evrenin Yatışmaz..., s. 90.
sonradan katıldığını biliyoruz. (Kur’an-ı Kerim, 15/29 ; 32/7-9 ; 38/72) Ancak bu, ruhun sonradan yaratıldığı anlamını da içermekte olabilir mi? Bu durumda, bir çelişki söz konusu olur mu? A. Suruş’un, “ruhun bedenden önceliği, varoluş aşaması açısındandır, mertebe ve varlık bakımından takaddümü vardır, yoksa zaman açısından (önce yaratılmış olmak) söz konusu değildir. Çünkü, gayr-i maddi varlıklar zaman kapsamına girmezler”520 açıklaması, konuya ışık tutar görünüyor. Ruhun varlık bulmasını ve bedenle ilişkisini böyle yorumladığımızda, bir çelişki söz konusu olmayacaktır. Kaldı ki, ruhun bedene sonradan katılmış olması, onun bedenden sonra yaratıldığı anlamını zorunlu kılmaz. Tam aksine, “ruhun kadim olduğu bile, bazılarınca ileri sürülmüştür.”521 Tüm bu açıklamalardan sonra diyebiliriz ki, “İslam’da yaratılışın aslı madde veya cisim değildir.”522 “Tezahür etmek için maddi bir ortama muhtaç olsa da ruh, varlığını maddeye borçlu değildir.”523 “Varlığın özünü oluşturan ruhtur”524 ve o da Allah’tandır. Nitekim yer verilen ayette geçen, <<Ruh Rabb’imin emrindedir>> ifadesi, “yani O’nun yaratma işlerinden,”525 aynı zamanda, “O’nun mülkiyetinde olduğunu ifade eder.”526
Sadece insan varlığını değil, “Allah, kâinatı mertebe mertebe yaratmış, her mertebedeki varlıklara belli bir fonksiyon yüklemiştir.”527 Kimi düşünürler, bu olguyu ruh için söz konusu etmişlerdir. Onlara göre, “önce bitkisel, sonra hayvani ve daha sonra da insani ruh, birbirlerine özgü ılımlılık/ölçülülük derecesine bağlı olarak, bir ilerleme süreci içerisinde ortaya çıkmaktadır. Bitkisel ruh, büyüme ve yeniden-üretimin; hayvani ruh, hareket ve cüz’ilerin kavranışının ve insani ruh da düşünme ve küllilerin idrakinin ilkesi olarak tanımlanırlar.”528 “Biyolojik sürecin zirvesi diye işaret edilen insan ruhu,”529 gerek
maddenin aslı ve hareket ettiricisi olan ruhtan, gerek bitkisel ruhtan, gerekse de hayvani ruhtan “çok daha gelişmiş”530 bir ruhtur. “Tabiat tezgahında insana ceset ören Allah, ona ruh da göndererek, duygular ihsan etti. Bu duygular, insanın hem kendisini bilmesine, hem
520 SURUŞ, A., Evrenin Yatışmaz..., s. 92.
521 ŞİMŞEK, M. S., Kur’an’ın Ana Konuları..., s. 38. 522 ÜNAL, A., a.g.e., s. 219.
523 SURUŞ, A., Evrenin Yatışmaz..., s. 90-91. 524 ÜNAL, A., a.g.e., s. 222.
525 ÜNAL, A., a.g.e., a.y.; ATEŞ, S., İnsan ve..., s. 289. 526 ŞİMŞEK, M. S., Kur’an’ın Ana Konuları..., s. 39. 527 ÜNAL, A., a.g.e., s. 219.
528 FAHRİ, M., a.g.e., s. 75. 529 FAHRİ, M.,a.g.e., a. y .
530 ŞİMŞEK, M. S., Kur’an’ın Ana Konuları..., , s. 43; YAKIT, İsmail,<<Kur’an’da İnsanın Yaratılışı ve
de Allah’ı bilmesine sebep oldu.”531 “Et, kemik, kan, bunlar şu dünyamızdan gelmiştir,
temeli şu topraktır. Bunlar tekrar asılları olan toprağa döner, çözülüp toprağa karışır. Ama et, kan, kemikten oluşan şu mükemmel şekle hareket, düşünce ve kuvvet veren, tek kelime ile hayat veren öz, ruhtur.”532
Demek oluyor ki, diğer canlı varlıklarda hayatiyet kaynağı olması noktasında, paylaşılan ve insanın bedenine, tüm hücrelerine can katan ruh, onda bir başka tezahür etmekte, onun bilişselliğine kaynaklık etmektedir. A. Ünal, “insanda bilginin kaynağı da ‘sema’a ve ‘basar’ yoluyla kalptir; kalpse ruhun merkezidir; yani bilginin kaynağı ruhtur; ruh insana hayat ve bilgi kazandıran bir ışıktır”533 diye, bu olguyu dile getirir. M. Kutup ta, insan ruhunda akseden ilahi nefhanın, “idrakın güçlü şuuru ve irade gücünü temsil ettiğini”534 ifade eder.
V. Hacıkadiroğlu, “Descartes’ın, insan bedeninin, hayvanlarda olduğu gibi, bir makinenin çalışma ilkelerine uygun biçimde çalıştığını, <<tin>>in de özdeksel niteliği bulunmayan etsiz, kansız bir varlık olduğunu kabul ettiğini”535 nakleder. V. Hacıkadiroğlu’nun, Descartes’ın, ruhu, maddi niteliği bulunmayan bir varlık olarak kabul ettiği görüşüne dair bir sözümüz yok, lakin Descartes’ın, <<insan bedeninin, hayvanlarda olduğu gibi, bir makinenin çalışma ilkelerine uygun biçimde çalıştığı>> fikrini sunuş biçimi, belki yanlış anlaşılmasının önüne geçebilecek bir açıklamayı gerektirir görünmektedir; ruh-beden ilişkisi açısından, yer verildiği şekliyle anlaşılacak böyle bir görüş ileri sürmüş olan Descartes, bu açıklamayla sınırlı kalmamaktadır. Çünkü o, ruhun, “öteki şeyler gibi; hiçbir sûrette maddenin kudretinden çıkarılamayacağını, fakat ayrıca yaratılması gerektiğini; onun insan bedeni içinde, organlarını hareket ettirmek için bile olsa, bir dümencinin gemisinde oturduğu gibi oturmasının yetmediğini, fakat bedeni hareket ettirmekten başka, (duygulara ve iştihalara da imkan verecek) bir şekilde bedene katılmış, onunla birleşmiş ve böylece hakiki bir insan meydana getirmiş olması gerektiğini”536 de dile getirmiştir.Yani bu ruh, “uykuya dalan kişinin, bedenine canlılık veren kısmından öte, insana insanlığını veren şuur kaynağı bir ruh yani ruh-i insanidir”537
531 HEKİMOĞLU, İsmail/Hüseyin Korkmaz, İlimler ve Yorumlar –İlimlere Bir Başka Açıdan Bakış-, Türdav
Basım ve Yayım, İstanbul, 1980, s. 405.
532 ATEŞ, S., İnsan ve ..., s. 53. 533 ÜNAL, A., a.g.e., s. 223.
534 KUTUP, Muhammed, İslam Düşüncesinde Sanat, Çev. Akif Nuri, Fikir Yay., İstanbul, 1979, s. 77. 535 HACIKADİROĞLU, V., Bilginin Doğası..., s. 111.
536 DESCARTES, R., a.g.e., s. 55. 537 ATEŞ, S., İnsan ve..., s. 60-61.
ki, daha önce de kaydettiğimiz gibi, bu ‘ruh, maddenin aslı ve hareket ettiricisi olan ruhtan çok daha gelişmiş’ bir ruhtur.
İşte, insanı diğer varlıklardan ayıran da bu ruh-i insanidir. Ş. Kocabaş, insanın yaratılışını konu edinen ayetleri (Kur’an-ı Kerim, 15/28-29 ; 32/79 ; 38/71-72) ele alırken şunu söyler: “İnsanları hayvanlardan ayıran özelliklerin kaynağında çok gelişmiş bir bilme ve öğrenme yeteneği olduğunu göz önüne alırsak, ayetlerden bu özelliklerin “ruh” ile bir ilgisi olduğunu çıkartabiliriz.”538
Bilişsel tezahürlere kaynaklık eden ruha (insani ruh) sahip oluşuyla diğer varlıklardan ayrılan insanoğlu, bu ruha sahip oluşta ortaktır. İster, türeme evresinde, bütün insanlığın ortak atası Adem (a.s.)’ın şahsında, ister üreme sürecinde, her bireyin şahsında tecelli eden ilahi nefha, teşekkül eden insan sûretine katılarak, insan sîretinin gerçekleşebilecek potansiyeline vücud veriyor. Bu yüzden, Kur’an’da, <<görmek istemeyenler, işitmek istemeyenler, fehmetmek istemeyenler,>> diğer canlılar -hatta onlardan geri- düzeyde anılırlar. (Kur’an-ı Kerim, 8/22 ; 10/42) Bu da bize, bilişsel istidada sahip olmanın, onu kullanmaktan ayrı olduğunu; bu istidada sahip oluşu cihetiyle insanların müşterek, fakat işler kılma yönüyle muhtelif bir görünüm arz ettiklerini sergilemektedir.
İnsan, bu kabiliyetini işler kılmadığında, fiziksel varlığı ile diğer yaratıklara yakın düşerken, insani ruhun gereğini yaptığında -bunu yapmayan- hemcinslerinden üstün olabilmektedir. F. Schoun, “manevi bir bakış açısından bakıldığında bedenin iki yönlü bir kılıç olduğu görülür; beden ya sadece fiziksel bir alet ya da bir ‘varlık bilinci’ tefekkür ya da ontolojik huzur aleti de olabilir”539 demektedir. İnsanın, kendi varlığını salt fiziksel bir kalıpta algılamayıp, başta bilişsel ve ilgili diğer manevi yönleri ile algılaması, fiziksel varlığını insaniyetini tamamlayacak olan manevi yapısına “bir <<ortam>>, gerekli koşul”540 olarak görmesi, ona daha yakışır görünmektedir.
G. Politzer, “peki ruhumuz nesneleri nasıl tanıyabiliyor?”541 diye sorar ve cevap olarak da şu seçenekleri ileri sürer: “Ya zekamızın enerjisi, ya görülmeyen ve yabancı bir ruhun eseri ya da bilinmeyen herhangi bir sebepten olabilir.”542
538 KOCABAŞ, Ş., İslam’da Bilginin Temelleri, s. 140. 539 SCHUON, F., a.g.e., s. 167.
540 SURUŞ, A., Evrenin Yatışmaz..., s. 92-93. 541 POLİTZER, G., a.g.e., s. 67.
“Cisimlerin güçleri ve etkileri üzerine bilgilerimizin sınırlılığı yanında, tinlerle ilgili olarak daha da büyük bir karanlık içinde bulunduğumuz gerçeğini”543 göz önünde bulundurduğumuzda, mahiyetini idrakten aciz olduğumuz, ancak bize bilişsel ayrıcalık sağladığını söylediğimiz ruhun bunu nasıl yaptığı, yapabildiği konusunda, bu bilgisizliğimizin, daha da koyulaşmakta olduğunu görürüz. Zira, güç bir meseledir.
G. Politzer’ın, bilgi yapıcı olarak ‘zekanın enerjisi’ni göstermesinin nasıl yorumlanacağı önemlidir. Eğer, bilgiye kaynaklık eden zekadır, o da bedende yer alır ve dolayısıyla bilgiye imkan veren unsurlar tamamen maddi kaynaklıdır denilmek isteniyorsa, şu ana kadar, referanslar ışığında yaptığımız açıklamalar bunu te’yid etmemektedir. Yok eğer söylenmek istenen, ruhla hayat bulan beden, bilişsel işlevselliğini zekada aksettiriyor olduğu ise, mahiyetini bilmiyor olsak da, kabul edilebilir bir görüştür.
G. Politzer’ın, bilgi yapıcı unsurun ‘bilinmeyen herhangi bir sebep’ olabileceği açıklamasını da nasıl anladığımız önemlidir. Eğer kastedilen, bizim bilişsel mekanizmamızda etkin olan ama henüz çözemediğimiz unsurların var olabileceği ise, buna itiraz etmek için bir neden göremiyoruz. Yok eğer bununla dile getirilmek istenen, ‘bilgi’ ye kaynaklık eden ruh ve onun Yaratıcısı değil, bambaşka bir unsur olabilir düşüncesi ise, özellikle Kur’an çerçevesinde bunu tartışılır buluruz.
G. Politzer’ın, ruhumuzun idrak yetisini ‘yabancı bir ruh’a borçlu olabileceği düşüncesi de, farklı anlaşılmağa müsaittir. Şöyle ki, bilginler farklı ruh anlayışları, ya da ruhun farklı mertebelerine dair yaklaşımlar ortaya koymuşlardır. Dolayısıyla, G. Politzer’ın kastettiği, bize bilgi imkanı veren ruh, henüz tanımadığımız, tanımlayamadığımız, mahiyetini bilemediğimiz bir ruh olabileceği yönünde anlaşılabilir. Her ne kadar biz, insanda bilgi yapıcı olanın ruh-i insanî olduğunu dile getirmiş isek de, bunun dışında bir tanımlama imkanını yok saymamızı gerektirmeyeceği kanısındayız. Yeter ki, yapılacak yeni tanımlamalar, insani olana aykırı olmasın. Ancak, G. Politzer’ın, ‘yabancı bir ruh’ ifadesiyle kastettiği, Allah’tan gayrı, O’na rağmen bir müessir ise, bunu da tezimiz çerçevesinde ve tabii Kur’an ekseninde tutarlı bulamayacağımız açıktır.
İnsanın ve bilgisinin varlığında temel rolünü görmeğe çalıştığımız ruh, acaba bilgi yapıcı olarak yeterli midir? Bedene sonradan katılmış olduğu halde, onu var olmağa değer kılacak bir ağırlıkta, onun varlığında kendisini hissettiren ruh, özellikle bilgi işleminde, 543 LOCKE, J., a.g.e., s. 315.
bedenin kendisinden/organlarından büsbütün bağımsız mı durmaktadır? Ruh, duyularımızın yardımı olmaksızın bir takım bilgileri edinebilir mi? Yoksa “ruh, duyuların bağımlısıdır da, duyuların kendisine ilettikleri bilgiler mi”544 söz konusudur?
Özce söylemek gerekirse, insanın bilgilenme sürecinde, onun varlık-yapısını oluşturan ruh ve beden arasında bir münasebet var mıdır? Eğer varsa, ne gibi bir münasebet vardır? İkisi arasında te’lif edilemez bir ayrılık-gayrılıktan ziyade, aralarında bir bütünlük, ahenkli bir yapıdan söz edilebilir mi? Ve tabii, Kur’an’da bunu nasıl gözlemleyebileceğimiz önemli bir başka nokta olarak önümüzde durmaktadır.