II. KUR’AN’DA, İNSANIN VARLIK-YAPISI VE BİLGİ İMKÂNI
II.III. İnsanda Ruh-Beden Münasebeti ve Bilgi İmkânı
Kur’an’ın bize haber verdiği, daha önce de yer verdiğimiz, dünya hayatı öncesi (Bezm-i elest) ve sonrasındaki (Ahiret) varlık alanlarında, insanın konumunu; ruh-beden münasebetini incelemeği kendimize asli alan olarak görmediğimizden, ilgili bölümde, bu varlık alanlarındaki, insanın varlık-yapısını yine onun bilişsel istidadıyla ilişkilendirerek bir basamak olarak ve ihtiyaç duyduğumuzda, bize açıklayıcı işaretlere yer vermekten daha fazlasını gerekli görmedik. Vahyin bildirdiğinden başka, bilgisine sahip olmadığımız bu her iki alemin yerine, bizzat kendimizin yaşamakta olduğumuz ve ayrıca vahyin bize kılavuzluk ettiğini gördüğümüz varlık alanında, insan, onun varlığında ruh-beden münasebeti ve bilgi imkanına yansıması öncelikli konumuzdur.
“Öyle görünüyor ki, ‘bilgi toplumları’nda bilimin asıl araştırma konularını madde- ruh kaynaşması oluşturacaktır”545 öngörüsü, ne derece gerçekleşir bilinmez. Ama biz, bu çalışmamızda, ruh-beden ilişkisine yönelmiş bulunuyoruz.
“Beşeri varlıklar planında, bedenlere hüküm (tesir) etmesi yönünden nefs adını almış, varlıkları idrak etmesi yönünden akıl ismini almış ve hayatiyet (canlılık) vermesi yönünden ruh ismini almış”546 unsura, bu tip bir yaklaşım, daha önce de işaret etmiş olduğumuz gibi, insanda hayvani olan bir yan ile insani olan bir yanın varlığını öne çıkarmaktadır. “Böyle bir görüş için insan dual bir varlıktır. İnsan bir yanıyla, biyo-psişik olan yanıyla hayvandır, yani hayvan dünyasına tam olarak bağlanmıştır; öte yanıyla, yani 544 CONDİLLAC, a.g.e., s. 7-8.
545 TEMİZ, Mustafa, Bilgi Toplumu, Sena Neşriyat, İstanbul, 1991, s. 112. 546 KEKLİK N., a.g.e., s. 187-188;el-ATTAS, M. N., a.g.m., s. 48.
biyo-psişik olmayan yanıyla ise akıldır, yani insandır”547 diyen T. Mengüşoğlu, “Bu görüş
çok yaygın bir görüştür. Bu görüşün yaygın olmasının nedeni, onun temelinin dinlerde bulunmasıdır. Bir çok din, özellikle Hıristiyanlık ve İslamlık insanı dual bir varlık olarak görür”548 demektedir.
Bilindiği üzere dualizm, “varlıkta, birbirinden yapı veya öz bakımından farklı iki ilkeyi kabul”549 etmek olarak tanımlanmaktadır. “Varlıkta (tabii insan varlığında) hem maddi-fiziksel, hem de tinsel-zihinsel şeylerin olduğu kabulü”550 noktasında, farklı zaman, farklı mekanlarda ve farklı kültürlere açık İslami dünya görüşleri içerisinde, konu ile ilgili muhtelif yaklaşımların görülmesi imkan dahilindedir. Yalnız, Kur’an çerçevesinde meseleye bakılmak istendiğinde, daha önce de dile getirdiğimiz gibi, Kur’an’a göre de, insanın madde ve ruhtan meydana gelen bir varlık olduğu, bu yüzden, Kur’an’ın insan anlayışının madde ve ruhdan ibaret olan geleneksel felsefi anlayışa uygun olduğu gözlenir. Ancak, Kur’an’a göre, “bazı felsefi ve dini düşüncelerde olduğu gibi, insan varlığında, ruh ve beden arasında müfrit bir ayrım değil,”551 “bir bütünlük”552 söz konusudur. Bu nedenle, genel çerçevesiyle bakıldığında, “İslam düşünce sistemi, insanı sadece beden ile ele alarak ruhu bir kenara bırakmayıp, her zaman ruhu bedenle birlikte anmıştır.”553
İnsan varlığında, ruhi cepheyi ihmal edip, maddi (bedensel) olanı öne çıkarmanın yanlışlığına işaret eden M. Sait Şimşek, bunun karşısındaki görüşün, yani insan varlığında bedeni ihmal edip, ruhi cepheyi öne çıkarmanın yanlışlığını hedef alarak şunu söyler: “Yüce Allah, meleklere hitap ederek Adem hakkında: <<Onu düzenlediğim ve ona
ruhumdan üflediğim zaman, siz hemen secdeye kapanın>> (Kur’an-ı Kerim, 15/29 ; 38/72)
buyurmaktadır. Bazıları bunu ruhun üstünlüğüne delil olarak ileri sürer ve secdenin, üfürülmüş olan ruh için yapıldığını söylerler. Oysa, yalnız başına ruh, bir kişiliğe sahip değildir. İkisinin birlikteliği, insan kimliğini ortaya çıkarır. Eğer ruhun böyle bir kudsiyeti ve bedenin de aşağılık bir yönü bulunmuş olsaydı, meleklerin, henüz bedene üfürülmemiş olan ruha secde etmeleri emredilirdi.”554
547 MENGÜŞOĞLU, T., a.g.e., s. 256. 548 MENGÜŞOĞLU, T., a.g.e., a. y. 549 ARSLAN, A., Felsefeye Giriş..., s. 104. 550 ARSLAN, A., Felsefeye Giriş, a.y. 551 FAZLURRAHMAN, a.g.e., s. 67.
552 AÇIKGENÇ, A., bkz. Fazlurrahman, a.g.e., s. 68.
553 KUTUP, M., a.g.e., s. 32 ; el-ATTAS, M. N., a.g.m., s. 48. 554 ŞİMŞEK, M. S., Kur’an’ın Ana Konuları..., s. 40.
O halde ruhun ilkasıyla, şekillenmiş olan cesed “insan” kimliğini kazanmaktadır. Ne yalnız başına ruh bir kimliğe sahiptir ve ne de yalnız başına beden. Ruh bedene girdiğinde ikisi birlikte kimlik sahibi olurlar. Ve bu kimlik, A. Carrel’ın ifadesiyle, “bölünmez bir bütünden yontulmuştur.”555 Ruh ve bedenin bölünmez bütünlüğünü insanın şahsında onaylıyoruz. Çünkü, ne sadece beden ve ne de sadece ruh kendi başına insanı temsil eder. “insanların, <<Ben bir bedenim>> demeyip, <<Bir bedenim var>> demeleri”556 ve aynı şekilde, <<Ben bir ruhum>> demeyip <<Bir ruhum var>> demeleri, aslında ruh-beden bütünlüğünü, her insanın kendi şahsında onaylamasından başka bir şey değildir.
A. Carrel, “dışarıdan bakılınca insan, vücud ve ruh olmak üzere iki parçadan yapılmış telakki edilir. Fakat ruhsuz bir vücud, vücutsuz bir ruh asla müşahade edilmemiştir”557 demekte, ruh ve vücut ayrımının gerçekte değil, “bizim gözlem metodlarımızın icadları”558 olduğunu belirtmektedir.
Şu da var ki, insanın ruh-beden bütünlüğüne sahip olduğunu ileri sürmek başka, ruhsuz beden ve bedensiz ruhun olmayacağını öne sürmek başkadır. En azından Kur’an çerçevesinde meseleye baktığımızda bu bize böyle görünür. Nitekim, Adem (a.s.)’ın yaratılışının; topraktan biçimlenme evresi ve onu takip eden ruhun üflenmesi evresi olmak üzere takdir edilmiş olması, bize ruhsuz beden -ki ölü bir beden de, ruhsuz bir bedendir- ve bedensiz ruhun varlığını söz konusu edebileceğimizi gösterir. Ancak, dikkat edilmesi gereken bir noktayı gözden kaçırmamak lazım gelir; biz henüz ruh katılmamış, topraktan mücessem varlığa Adem (İnsan) demediğimiz gibi, onunla buluşmayan ruha da Adem (insan) dememekteyiz. Ancak, “beden, kendisinde yansıyan ruhla bir bütünlük,”559 “bir
uygunluk, bir uyum”560 oluşturduğunda ‘insan’ dan söz edebiliyoruz ki, bu önemlidir. Beden ve ruh, “ayrı metodların yardımıyla aynı objenin görüntüleri, tek bir varlık hakkında zihnimizce yapılan abstraksiyonlar”561 olarak görülmektedir. Bu yüzdendir ki, insanın varlık-yapısında olmak üzere, “aynı dünyada yer alan ve biri diğerine katılan beden ve ruha izafe edilen karşılıklı eylem,”562 ve “faaliyetleri de, fizyolojik ve zihni olarak, ikiye
555 CARREL, A., a.g.e., s. 80. 556 CAPRA, F., a.g.e., s. 421. 557 CARREL, A., a.g.e., s. 80. 558 CARREL, A., a.g.e., a.y.. 559 CAPRA, F., a.g.e., s. 394.
560 SURUŞ, A., Evrenin Yatışmaz..., s. 91. 561 CARREL, A., a.g.e., s. 143-144. 562 CAPRA, F., a.g.e., s. 409-410.
böldüğümüz mürekkep bir mahlukta (insanda) müşahade ediyoruz.”563 “Mahiyeti yalnızca
düşünmektir dediğimiz o vücuttan farklı bölümün, yardımı olmaksızın sahip olacağımız hepsi birbirinin aynı işlevler açısından, hayvanların da bize benzedikleri; ama düşüncemize bağlı bulundukları için yalnızca insan olarak bize ait olan işlevlerin hiçbirini orada bulamadığımızı görüyoruz.”564
İnsanın, işlevsel olan akli varlığıyla hayvanlardan ayrı düştüğünü, (Kur’an-ı Kerim,
25/44) böyle bir kıyasın, böyle bir benzetmenin bile ancak insanlara dönük olduğunu,
onların algı ve anlayışını hedef aldığını (Kur’an-ı Kerim, 29/43) Kur’an dile getirir. Yine Kur’an’a göre, Yaratıcı olan Allah, insanı yaratmış ve ona ölçülü bir yapı vermiştir. (Kur’an-ı Kerim, 82/7) “Bu ölçü, onda hem maddi hem ruhani (manevi) yönde tecelli etmiştir.”565 “Tanrı’nın, akıllı bir ruh yaratıp, onu bu vücutla birleştirmiş olmasının”566 özel bir anlamının olup olmadığı, üzerinde durulmağa değer bir konudur. İnsanın, onu hayvandan ayıran bilişsel kapasitesini sadece akıllı ruha ya da insani ruha atfetmek yeterli değildir. Bu ruhun, kendisine uyum arz edecek bir bedenle, insan bedeniyle buluşması, uyuşması sözünü ettiğimiz ölçüye uygun düşer. Zira ruh, “madde içindeki en yüksek olgunluğunu insan mertebesinde bulur.”567
İnsan hayatının bu iki cephesindeki tabii ve ilahi bütünlüğün açık te’yidin, İslam’a özgü dengeli ve ölçülü yaklaşım olduğu söylenebilir. Bu yaklaşıma göre insan, “bedene girmiş bir ruh veya ruha sarılmış bir beden”568 hüviyetindedir. Ona ait olan bu terkip, yine
ona ait olan bilişsel fonksiyonunda da kendini gösterir; “kâinatta, taşıdığı özellikler yüzünden mümtaz bir varlık olan insanın, cehle kabiliyeti olduğu kadar ilme de kabiliyetli olduğunu görürüz. Esasen bu ‘bütünlük’ onu öteki varlıklardan ayıran en büyük, hatta tek özelliktir.”569 İnsan, “ne tamamen maddi (=karanlık/cehl) olana, ne de tamamen ruhani (=nur/ilim) olana bağlıdır.”570 İniş çıkışlarına rağmen bu iki veçhe, onun varlık-yapısında imtizac halindedir.
563 CARREL, A., a.g.e., s. 143-144.
564 DESCARTES, R., a.g.e., s. 44-45; SURUŞ, A., Evrenin Yatışmaz..., s. 87. 565 ATEŞ, S., İnsan ve..., s. 19.
566 DESCARTES, R., a.g.e., s. 44-45. 567ATEŞ, S., İnsan ve..., s. 155.
568 ŞİMŞEK, M. S., Kur’an’ın Ana Konuları..., s. 183. 569KUTUP, S.,a.g.e.,Vl, 45.
İnsanın, yaratılışından gelen (/varlık-yapısındaki) bu “ruh-beden vahdetini koruması,”571 yine bu bütünlüğün, ondan neş’et eden fiziksel ve bilişsel tezahürlere yansı(tıl)ması, onun diğer varlıklar ve aynı zamanda hemcinsleri arasındaki ‘seçkin’liğini ortaya koyacaktır. O, bu birlik ve dengeyi gerçekleştirdiği oranda, bilgi temelinde yükselen yeryüzündeki hilafet (Kur’an-ı Kerim, 2/30-31) payesine liyakat kesbedecek ve bu konumunu pekiştirecektir.