II. KONUNUN EPİSTEMOLOJİK MÜNASEBETİNİN ANLAM ALANI
II.II. Kur’an ve İnsanın Bilişsel Dinamizmi
Hareket edebilen canlılar, bir takım fiil ve davranışlarda bulunurlar. “Herhangi bir fiil ve davranış sergileyen canlı, iki ayrı sebep ve saikin tesiriyle fiil ve davranışlarda bulunur. Bunlardan biri <<içgüdü>> dediğimiz sebepdir”170 ki, “insan dışındaki canlı hareketlerinin sebebi; bu içgüdü eskilerin tabiriyle <<sevk-i tabii>> olarak görünmektedir.”171 “Canlıyı harekete geçiren ikinci sebep, düşünce ve iradedir.”172 Bilinen ve görünen canlılar içinde yalnızca insanın fiil ve davranışları, bu davranışların büyük bir kısmı, düşünceye bağlı görünmektedir. “Gerçi pek çok hayvanın belli seviyelerde bilgilerinin olduğu, bir kısmının düşük seviyede de olsa düşündüğü ileri sürülmüş ise
169 DESCARTES, Rene, Metod Üzerine Konuşma, K. Sahir Sel, Sosyal Yay., 2.B., İstanbul, 1994, s. 37;
HACIKADİROĞLU, V., Bilginin Doğası..., s. 57 ; SPRANGER, Eduard, İnsan Psikolojisi -Bir Kişilik Psikolojisi-, Çev. Ahmet Aydoğan, İz Yay., İstanbul, 2001, s. 151.
170 OLGUNER, Fahrettin, Türk-İslam Düşüncesi Üzerine, Ötüken Yay., 2.B., İstanbul, 2001, s.7. 171 OLGUNER, F., a.g.e., s. 11; KIRCA, C., a.g.e., s. 8.
de,”173 “mevcut varlıkları, görünen ve cereyan eden hadiseleri dikkate almak, onları bilgi
dairesine sokmak”174 şeklinde tanımlayabileceğimiz düşünmek, insana has bir realite olarak karşımızda durmaktadır.
Esasında, hayatiyet sahibi olan bir varlık, doğası gereği muhtelif dinamiklerden beslenen bir enerjiye sahiptir. Hayat sahibi varlıkların en mükemmeli olarak görünen insan da doğası gereği, cevval bir yapıya sahiptir. Bizim de problem edindiğimiz nokta, insanın her açıdan dinamik yapısını değil, bilgi bağlamında dinamik yapısını araştırmaktır.
İster duyuya dayalı, ister duyudan bağımsız olsun, “bilen varlığın bilinen varlık hakkında elde ettiği zihinsel farkındalığa <<bilgi>>”175 diyoruz. “Bilgi eylemini, bilme faaliyetini meydana getiren süreci; düşünme, kavrayış, akıl yürütme türünden zihinsel davranışları gösteren şemsiye terime ise <<biliş>>”176 diyoruz. Dolayısıyla <<bilişsel>> terimi, “bilgiyle ilgili olanı, bilgiyi içereni; zihinsel yaşamın bilgilenmeyle bağlantılı yönleri için kullanılan bir sıfat”177 olmaktadır. Kısacası, “insan varlıklarının akıl ve akıllılığı içeren yönü için kullanılan niteleme olarak bilişseli”178 genel çerçevesi ile ele aldığımızda; akıl, zihin gb. terimlerle dile getirilen bilme, anlama, düşünme edimlerinin içinde yer aldığı bir işlevler alanı ile, varlık dediğimiz, anlaşılmak, üzerinde düşünülmek üzere aklın, zihnin önüne konulanı ifade eden bir alanı gerektirdiğini görürüz.
A. Cevizci, ‘biliş teori’lerini, “insan varlıklarının anlamlar üretir ve dünyalarını anlamlı hale getirirken, etkin olduklarını vurgulayan kuramlar”179 olarak açıklıyor. İnsana
has bu etkinliğin dinamik yönü, süjede, objede ve aralarındaki bilişsel münasebetin niteliğinde ve de bu münasebetin ürünü olan ‘episteme (bilgi)’ de irdelenebilir. Sonuncusundan başlayarak diyoruz ki:
“Episteme, bir gün görünmüş sonra da birden bire ortadan silinip gidecek olan hareketsiz bir biçim değildir; o kurulan ve bozulan, kesilmelerin, dengelenmelerin, rastlaşmaların sonsuzca hareketli bir bütünüdür”180 Zira, “bilgi sürecinin doğasında, kendi 173 OLGUNER, F., a.g.e., s. 11 ; bkz. BERGSON, Henri, Yaratıcı Tekamül, Çev., Şekip TUNÇ, M.E.B.
Yay., 2.B., İstanbul, 1986, s. 183 vd ; CHITTICK, William/ Sachiko Murata, İslam’ın Vizyonu -İslam İman ve Amelinin Temelleri-, Çev. Turan Koç, İnsan Yay., İstanbul, 2000, s. 195.
174 OLGUNER, F., a.g.e., s. 13. 175 ÇÜÇEN, A. K., a.g.e., s. 75.
176 CEVİZCİ, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., İstanbul, 1999, s. 146-147. 177 CEVİZCİ, A., a.g.e., s. 147.
178 CEVİZCİ, A., a.g.e., a.y. 179 CEVİZCİ, A., a.g.e., s. 148. 180 FOUCAULT, M., a.g.e., s. 246.
birikimlerinin gücüyle açılıp genişlemek ve bu genişlemelerin sağladığı birikimlerle yeniden açılıp genişleme olanakları bulmak biçimindeki kesintisiz ve sonsuz oluşum”181 söz konusudur.
J. Krishnamurti, “bilgi ile bilme arasında bir fark yok mudur?”182 diye sorar. Eğer bir fark varsa, elbetteki bilgi sürecinin dinamik yönüyle de ilgisi olacaktır. J. Krishnamurti, ‘bilgi’ ile ‘bilme’ arasında bir fark olduğunu ve bu farkın da dinamik tezahürden kaynaklandığına işaret ederek, kendi belirlediği soruyu, yine kendisi cevaplar ve der ki: “Bilgi, kuşkusuz hep zamana ilişkindir. Oysa bilme zamana ilişkin değildir. Bilgi bir kaynaktan, bir birikimden, bir sonuçtan gelir, ama bilme bir harekettir.”183 Aslında bilgi sürecindeki dinamik yapının, ‘bilme’ için olduğu gibi, bizzat ‘bilgi’ için de dile getirildiğini gözlemleyebiliyoruz. Nitekim, “ruhbilimci-filozof Jean Piaget, bir <<değişmekte olan bilgi>> kavramı getiriyor ve bilgiyi, bir durum olarak değil bir süreç olarak görüyor.”184 O, “her yeni bilginin yeni bir algılama biçimi getireceğinden ve bu durumda dural bir bilgi türü olamayacağından yola çıkarak, bir ‘gelişme durumundaki bilgi’ görüşünü”185 benimsemektedir.
Bu bağlamda, bilgi sürecinde, hem bilginin, hem bilgi edinmenin dinamik bir fonksiyonu haiz olduğunu öne sürer isek, yanlış bir iddia ileri sürmüş olmayız. Gerçi ‘bilme’nin dinamik yönü, bilgiye nazaran daha bir açık görünmektedir. Bununla beraber ‘bilgi’nin bu sürece aktif katkısını göz ardı edemeyiz. “Bilgi ilginç bir şeydir, eklenerek çoğalır”186 ve tabii ki, eksilebilir de. Yani “bilgiye daha çok bilgi eklenebilir ya da bilgiden
bilgi çıkarılabilir.”187 Kısacası “bilgi, her zaman bilmeyi renklendirir.”188
J. Krishnamurti, bilme “eylemi sürekli bir harekettir,”189 “başı ve sonu yoktur, oysa bilginin vardır”190 diyerek, ‘bilgi’nin durağan; ama ‘bilme’nin dinamik bir mahiyet taşıdığını belirtir. Kanaatimizce bilgi sürecinde, bilme, dinamik açıdan kuşkusuz daha bir öne çıksa da, onunla ilişkili olan ‘bilgi’nin de bu dinamizmde payı olmalıdır.
181 HACIKADİROĞLU, V., Bilginin Doğası, s. 60.
182 KRİSHNAMURTİ, J., Öğrenme ve Bilgi Üzerine, Çev. Anita Tatlıer, Ayna Yay., 2.B., İstanbul, 2000, s.
127.
183 KRİSHNAMURTİ, J., a.g.e., s. 127.
184 HACIKADİROĞLU, V., Bilginin Doğası, s. 63. 185 HACIKADİROĞLU, V., Bilginin Doğası, a.y. 186 KRİSHNAMURTİ, J, a.g.e., s. 172.
187 KRİSHNAMURTİ, J, a.g.e., s. 179. 188 KRİSHNAMURTİ, J, a.g.e., s. 172. 189 KRİSHNAMURTİ, J, a.g.e., s. 135. 190 KRİSHNAMURTİ, J, a.g.e., s. 179.
Süjenin, bilgi fenomenlerine ait her bir tasvirinin, bir varlık tetkikini gerektirdiğini daha önce ifade etmiştik. Nihayetinde insan tecrübesinde akseden, biri beşeri, diğeri ilahi olan “felsefe ile dinin en temel ve vazgeçilmez meselesi olarak varlık meselesi,”191 “aslında varlığın bilgisinin meselesidir.”192
Görünen odur ki, “insan zihninin duyulardan şu veya bu anlamda bağımsız olduğunu düşünen biri, duyusal olmayan, duyularla kavranılamayan bir alanın varlığını ve bilgisini kabul etmekte herhangi bir güçlük çekmeyecektir.”193 Zaten Kur’an, insan bilgisini salt bir kaynağa dayandırmadığından, bilgi alanını da, Kur’anî bilginin mihverini teşkil eden Allah-kâinat-insan olmak üzere, geniş bir varlık anlayışı ile belirlediğinden, kaynakları ve konusu ile insanın bilişsel münasebetine ve bu münasebetin işlevselliğine zenginlik katmaktadır. Bu zenginliği, insanın bilme süreci ve alanındaki etkinliğinde görürüz.
“En geniş anlamıyla bilgiyi, varolanı tanıtan, varolanı zihinde temsil eden şey”194 olarak değerlendirdiğimizde, varlık alanının en temel meseleleri olan; Allah-kâinat ve insana yönelen insanın, aslında bir bilgi konusu olarak bunlara yönelmiş olduğunu düşünebiliriz.
Tanrı problemi, vahyin rehberliğine ihtiyaç hissettirse de -ki bunu Kur’an temsil etmektedir- “daha çok akıl ile esaslı bir bağlantıya sahip olduğu”195 tespiti, düşünce tarihinde “nice filozofların sistemlerinin hep Tanrı merkezli, büyük ölçüde ‘Mutlak Varlık’ ve bu Varlık’ın alemle münasebetini açıklamaya dönük olmasının”196 sırrını anlamamıza
imkan vermektedir.
İnsan düşüncesinin araştırmalarına konu olan bir diğer alan da evren (alem)dir. M. H. Yazır, “alem kelimesinin iştikakı itibarı ile bir mefhumı aslisi vardır ki <<mayu’lemü bih>> yani ilim edinmeğe alet ve vesile olan şey demektir”197 diyerek, alem-bilgi ilişkisini, alem kelimesinin tahliliyle kurar. A. İzzetbegoviç, “tabiatta pek çok gerçeğe işaret eden Kur’an’ın, hazır ilmi hakikatler ihtiva etmekten ziyade, esaslı ilmi bir tavır ve dış dünyayla bir münasebet kurduğuna, fikri merak uyandırıp, zihni tahrik ederek araştırma ruhu teşvik
191 ERDEM, H., Problematik Olarak ..., s. 69. 192 BAYRAKTAR, M., a.g.e., s. 148. 193 ARSLAN, A., Felsefeye Giriş, s. 30.
194 ÖNER, Necati,<<Bir bilgi Türü Olarak Din>>, Felsefe Dünyası, T.F.D.Yay., Ankara,Yıl:1999,Sayı:29,s.1. 195 KEKLİK, Nihat, Sadretdin Konevi’nin Felsefesinde, Allah, Kâinat ve İnsan,Çığır Yay.,İstanbul,1997.s.12. 196 ERDEM, H., Problematik Olarak ..., s. 70.
ettiğine”198 işaret eder. İbn Rüşd ise, Kur’an’ın, “varolanları akıl ile değerlendirmeyi ve bu
yolla onların bilgisini araştırmayı,”199 vacip veya mendup düzeyinde teşvik ettiğini belirtir. Gerçekten Kur’an’a baktığımızda, insanın dikkatini evrene yönelttiğini, onu araştırmaya, düşünmeye, anlamaya sevkettiğini sıklıkla görürüz. (Kur’an-ı Kerim, 49/6 ;
3/191 ; 17/44 ; 18/57)
Kur’an, insanın dikkatini dış dünyaya yönelterek onda ilmi merak uyandırdığı gibi, insanın kendi nefsini de, yine kendisinin nazar-ı dikkatine sunar. (Kur’an-ı Kerim, 41/53 ;
51/20-21 ; 86/5)
Vakıa odur ki, İnsanın dışında hiçbir yaratılmış ilmi araştırıcı olarak tespit edilmemiştir. Bilinçli bir varlık olan insan, “hep bir şeyin bilincinde olma olanağı olarak var olan bilincine,”200 bazen kendisini araştırmaya konu edebilmektedir; maddi yahut manevi yönüyle kendi varlık yapısına yöneldiği gibi, kendi bilincini kendine konu edinebilmektedir. “Her şeyde bir şuur olmakla beraber görünen alemde insanlar dışındaki canlılar şuurlu olduklarını idrak edecek bir sistemden yoksun oldukları için kendileri, bu şuurlarının farkında olmamaktadırlar.”201 İnsan, “kendisi ile şuuru arasında bir vasıta olmadığı için onu doğrudan algılayarak şuuru ile kendi arasında bir bilgi ilişkisi kurabilmektedir.”202 Bunun ise, insanın “refleksif bir düşünce faaliyeti olduğu söylenir. Refleksiyon, kendi üzerine dönme anlamına gelir. Burada zihin kendi üzerine dönerek sahip olduğu bilgiler üzerinde”203 ve bu bilgilerin ilişkili olduğu unsurlar üzerinde düşünür.
Bilgiyi ve bilgi sürecini sorgular. İşte, epistemoloji, bu biteviye arayış ve sorgulamanın kanıtı olarak tezahür etmektedir.
Bilişsel süreçte, süjenin dinamik rolüne gelince, S. Ateş, “her şeyin, her zerrenin Allah’ın koyduğu şuur ve dinamizm ile O’nun buyruğu doğrultusunda görevini yapmakta olduğuna”204 işaret eder. Bu görevlerini, “insanların dışında kalan mahluklar ilhamla temadi ettirmeye mecbur tutulurken,”205 şuurlu olduğunu idrak edecek bir sisteme sahip olan insanoğlu, akıl ve iradesi ile farklı ve tabii ki, daha dinamik bir konumda yerine 198 İZZETBEGOVİÇ, Ali, Doğu ve Batı Arasında İslam, Türkçesi,Salih Şaban, Nehir Yay., İstanbul, 1993.,
s. 240-241.
199 İBN RÜŞD, Faslu’l-Makal (Felsefe-Din İlişkisi), Çev. Bekir Karlığa, İşaret Yay., İstanbul, 1992., s. 64. 200 ÇOTUKSÖKEN, B., a.g.e., s. 26.
201 ATEŞ, S., İnsan ve ..., s. 17.
202 ERDEM, H., Problematik Olarak ..., s. 120. 203 ARSLAN A., Felsefeye Giriş, s. 17. 204 ATEŞ, S., İnsan ve ..., s. 17.
getirebilmektedir. Arının öğrenmiş olarak, insanın öğrenmek üzere dünyaya gelmiş olması, basit bir örnek olarak verilebilir. Arıların yaşamında da insanı hayran bırakacak bir dinamizm vardır; “arı gibi çalışkan” ifadesi, bunu te’yid etmektedir. Fakat genel olarak bu dinamizm bir yeknesaklık içinde çerçevelenmiştir. Onların uğraşları bir dinamizmi aksettiriyor ise de, gelişime, dönüşüme kapalıdır. En önemlisi de ‘bilgi-bilme’ ile alakalı bir dinamizm değildir. Daha önce de yer verdiğimiz gibi tamamen içgüdüseldir. Buna karşılık, insanın orjinalitesi, biri gayr-ı iradi; diğeri iradi olmak üzere iki kaynaktan gelmektedir. İnsanın doğru bir açıklamasını veren, insana asıl anlam kazandıran da, onun iradi yönüdür. Bu nedenledir ki, şair Pope, “İçgüdüyü Tanrı, aklı da insan güder”206 demektedir.
Kur’an’da da istenen, bilgilenmede, kişinin bizzat bilgi kaynaklarıyla kendisinin faal olmasıdır. (Kur’an-ı Kerim, 31/21 ; 43/22-25) Fakat insanların çoğu, bilgilenmenin aktif sürecini, şahıslarında tecrübe etmekten ziyade, “zihin için en kolay olanı bir başkasının söylediğini izleyerek yalnızca bir izleyici, ikinci el bir insan”207 konumunda kalmayı yeğlerler. “İbn Hazm’ın, <<benim mezhebim, başkasının binitiyle yola çıkmamaktır. Ben emanet zinet eşyası kullananlardan değilim>>”208 dediği gibi, insanın en güzel zineti olan aklını, bizzat kendi üzerinde taşıma zahmetine katlanan insan sayısı fazla değilse de, Kur’an’ın öngördüğü bu tip insandır.
Süjenin, başta akıl olmak üzere, ‘bilgi edinme’ kabiliyetinde rol üstlenen diğer kaynakların, bizzat kendi işleyişlerinde bir dinamizmin söz konusu olup olmayacağı meselesi de, üzerinde durulmağa değer bir konu olarak görülmektedir.
Varlık dünyası hakkında bilgilenmemizi sağlayan duyu, akıl, sezgi ve vahy’in, bilgilenme sürecinde, birbirini destekleyerek işlev görmesi, başlı başına dinamik bir yapıyı aksettirir.
Örneğin, algı aktına istinad eden gözlem, “aktif olarak yönetilen algı aktı”209 diye tanımlanır. Zira “gözlem, bizim yoğun biçimde işlev aldığımız bir süreçtir.”210 Bundan dolayıdır ki, Kur’an insana hitap ederken, “bakmazlar mı?”, “görmez misin?” diye ifadelere sıkça yer verir.
206 CONDİLLAC, a.g.e., s. 95. 207 KRİSHNAMURTİ, J., a.g.e.,s. 36.
208 EBUZEHRA, M., İslam’da Fıkhi Mezhepler Tarihi, 1-ll, Çev. Abdülkadir ŞENER, Hisar Yay., ll, 477. 209 MENGÜŞOĞLU, T., a.g.e., 96.
Descartes’ın, “her durumda işe yarayabilen evrensel bir alet olan aklın, hiç bir yerde kesintiye uğramayan eylemi”211 diye, daha tanımlarken dinamik yapısını öne çıkardığı düşünme de, “hiçbir zaman dingin olamaz; doğası gereği yerinde duramaz, sürekli ileri ve geri hareket eder. Düşüncenin düzeneği, gürültülü ya da usulca, yüzeyde ya da gizli, sürekli hareket halindedir. Kendisini ortadan kaldıramaz. Düşünce kendini geliştirebilir, devinimlerini yönetebilir, kendi yönünü seçebilir.”212
Düşünceye kaynaklık eden “aklın, Kur’an’da isim olarak değil, ‘akletmek’ şeklinde fiil olarak geçmesi,”213 bu anlamda çok manidardır.
“Hem din, hem felsefe adına söz konusu edildiği görülebilen,”214 M. Aydın’ın, diğer bilgi kaynakları yanında bir başka “bilgi kaynağı olduğu iddiasını dini epistemoloji ciddiye almak zorundadır”215 dediği ‘sezgi’ nin de bilgi sürecinde dinamik yönü var mıdır? “Sezgi yoluyla elde edilen bilgiye sahip olma tarzı, bilgi sürecinde ne derece aktif katkı sağlar?
V. Hacıkadiroğlu, ‘sezgi’ kavramını, “bilgide emeğin, kararlılığın, yeteneğin ve özverinin önemine gölge düşürebilecek nitelikteki”216 bir içerikte ele alır. İslam düşünce tarihinde, “kelamcıların sufilere yönelttikleri itirazlarının başında da bu görüş gelmektedir: <<İlham, çalışma ve çabalama bahis konusu olmadan kalbe atılan bir feyz ve manadır, diye tarif edildiğine göre, ilim sahibi olmak için çaba ve gayret harcamanın ne manası vardır?>>”217 Acaba sezgiyi böyle değerlendirmek mümkün müdür? Böyle bir yaklaşım
bütünüyle doğru olabilir mi? Bu görüşün, tamamen yahut kısmen hakikat ifade etmesi durumunda, sezginin dinamik tezahürleri, bütünüyle imkansız mı olacaktır?
Sezgi, duyu, deney ve akıl ile elde edilen bilgilerin reddi olarak değil de, “duyu, deney ve akıl ile doğrudan algılanıp kavranılamayan bilgilerin kaynağı durumunda”218 görüldüğünde, diğer bilgi kaynakları ile, alanlarındaki bilgiye erişimdeki çaba ve gayreti boşa çıkaran bir unsur olarak görülemeyecektir. Nitekim Gazali de, öğrenme ve istidlale
211 DESCARTES, R., a.g.e., s. 53 ; bkz. MENGÜŞOĞLU, T., a.g.e., s. 95. 212 KRİSHNAMURTİ, J., a.g.e., s. 32.
213 bkz. ABDÜLBAKİ, Muhammed Fuad, Mu’cemu’l Müfehres li Elfazi’l Kur’an’i’l Kerim, Çağrı Yay.,
İstanbul, 1986, s. 468-469.
214 bkz. GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1961, s. 278 ; TAYLAN, Necip, İlim-
Din (İlişkileri-sahaları-sınırları), Çağrı Yay., İstanbul, 1979, s. 318 ; ÜLKEN, H. Z., Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken Yay., 3.B., İstanbul, 1992, s. 361.
215 AYDIN, M., Din Felsefesi, s. 75.
216 HACIKADİROĞLU, V., Bilginin Doğası, s. 61. 217 ULUDAĞ, S., a.g.e., s. 111.
dayalı bilgi reddedilmedikten sonra “diğer alimlere keşfolunmayan bir rahmeti beklemekte herhangi bir beis yoktur”219 demektedir.
Öte yandan sezgiye dayalı bilginin meşakkatsiz olduğu noktasındaki bir iddia da doğru görünmemektedir. Zira tasavvuf ehline göre, sezgisel bilgiye erişmek için “çıkar yol, her şeyden evvel mücahadeyi yapmak, kötü sıfatları silmek, dünyevi alakaların tamamını kesmek, himmetin hakikatiyle Allah’a yönelmektir.”220 Bu tür bir bilgiye imkan tanıyanların, hatta bizzat tecrübe ettiklerini söyleyenlerin kendilerine kulak verdiğimizde, sezgisel bilgi sürecinde de dinamik bir veçhe olarak yorumlayabileceğimiz açıklamalar bulabilmekteyiz. Bu açıklamalarda görürüz ki bilgiye talip olanın, aktif olarak katıldığı gerekli ön hazırlıklar sonrasında “hakkın pırıltıları kalbinde parlar. Bu parıltılar başlangıçta durmaksızın çakan şimşekler gibi çakar geçer. Sonra tekraren gelir. Bazen de geç gelir. Eğer gelirse, durur. Bazen de uzun sürmez. Bazen benzerleri arka arkaya görünür.”221 Bu hal, sezgisel bilgi sürecinin dinamik bir yapı taşıdığını göstermektedir.
Diğer bir bilgi kaynağı olarak Kur’an’ın öngördüğü ve kendisinin temsil ettiği vahiy bilgisinin dinamik boyutu konusunda neler söylenebileceğini görmeğe çalışalım.
“Yerde ve kendi öz nefislerinizde başınıza bir şey gelmesin ki, biz onu yaratmadan önce, bir Kitap’ta bulunmuş olmasın...”(Kur’an-ı Kerim, 57/22) ayetini, A. Ünal, şu şekilde açıklamağa çalışır: “Demek ki, Kitab’ın aslı, anası evrendeki her varlık ve meydana gelen her olaydır. Kur’an buna <<Kitap, Ümmü’l Kitap, Levh-i Mahfuz>> gibi adlar verir ki, hemen hemen hepsi de aynı anlamdadır. Evren bu Kitab’ın açılmış biçimidir, her geçen an bu Kitap’tan bir kelimeyi daha ortaya koymaktadır. Allah, insanlık tarihi boyunca zaman zaman bu Kitab’ı, insanlar arasında seçtiği elçileri aracılığıyla harflerden oluşan kelimeler, kelimelerden oluşan ayetler ve ayetlerden oluşan sureler halinde gayet toplu olarak insanlara göndermiştir. Bu bağlamda, Tevrat, İncil, Kur’an gibi İlahi Kitaplar evrenin sayfalara sığdırılmış toplu bir açıklamasıdır denilebilir.”222
O halde, vahyin dinamik yönünü görmeye çalışırken yer verdiğimiz bu kısa açıklamalardan açığa çıkan şu olmuştur: Vahiy, obje olarak bütün evrenden, kendine konu olması yönüyle, bilen olarak insan’dan bahsetmekle -ki Kur’an, evreni de, insanı da fizik
219 GAZALİ, İhya..., lll, 40. 220 GAZALİ, İhya..., lll, 38. 221 GAZALİ, İhya..., a.y.
alanla sınırlı tutmaz- geniş bir bilgi alanına işaret eder. Bu zengin, gelişime açık, sürekliliği olan alan, insanın bilişsel dinamizmine zemin teşkil eder.
Kur’an, süje olan insanın, duyu, sezgi ve akıl gibi kendinin dışındaki bilgi kaynaklarını reddetmemek, onları kabul etmekle, biri yetersiz kaldığında öbürünün devreye girmesine imkan tanımakla, bilişsel sürece ayrıca bir zenginlik katmakta, en nihayetinde vahyin desteği ile, bir itminan kazandırmaktadır. Bu, bilgilenmeye arzulu insanı daha da motive edecektir. Zira, farklı ve zengin ‘varlık alanları’ ve birbirini besleyen bilgi kaynakları, insanın bilgisel etkinliğini artıracaktır. “İnsanın bilgisel etkinlikleri artıkça, çeşitli düzlemdeki varolanlara ilişkin bilgisi genişledikçe felsefesinin boyutları genişleyecektir.”223
Hak olan, (Kur’an-ı Kerim, 35/31 ; 69/51) hak olarak inen, (Kur’an-ı Kerim, 2/252 ;
17/105) hak ile batılı ayıran (Kur’an-ı Kerim, 2/185 ; 16/64) Kur’an, hak (doğru) olanı
önermek, (Kur’an-ı Kerim, 103/3) hedef olarak koymakla da, insanın bilişsel eylemine dinamik bir veçhe vermektedir. Kur’an’da da algıladığımız odur ki Allah, ‘doğru’yu hedef göstererek, doğrunun arayışı çabasını gerekli kılarak, insanın bilişsel sürecine bir dinamizm getirdiği gibi, bir anlam da kazandırmaktadır. Böylece, Allah’ın, insan zihnini eğitirken, onun yanlışa yönelerek yahut “lüzumsuz meselelerle uğraşıp enerji sarfetmesini önlemektedir.”224 Zira, sağduyuyla yaklaşıldığında, “bir zihin ve hayatın, israf edilecek en
son şeyler”225 olduğu kendiliğinden ve açıkça görülebilecektir.
İbn Rüşd, bu konuda, “şeriatın maksadı; sadece gerçek bilgiyi ve gerçek ameli öğretmektir”226 demektedir. Bilgi edinme sürecinde, yanlış bilgilere varmak söz konusu
olduğu gibi, “yanlış bilgileri düzeltme olanağını da içinde taşıdığından”227 insan, bu süreci “yanlış kanılarla yetinmeyip, zihnini hakikatlerle besleyerek”228 anlamlı, yararlı kılabilir.
İbn Sina, “akılla, en seçkin bir varlık olan insanın, aklının faal olması durumunda mükemmel, sürekli faal olması durumunda en mükemmel”229 olacağını belirtir. Elbetteki, aklın faaliyeti de, ‘hakikat’ı maksat edindiğinde anlamlı olacaktır. Kendine yaraşır bir
223 ÇOTÜKSÖKEN, B., a.g.e., s. 40. 224 BAYRAKLI, B. a.g.e., s. 193.
225 BARKER, Alan, Üretken Düşünme, Çev. Ali Çimen, Timaş Yay., 2.B., İstanbul, 2000, s. 12. 226 İBN RÜŞD, a.g.e., s. 99-100.
227 HACIKADİROĞLU, V., Bilginin Doğası, s. 90. 228 DESCARTES, R., a.g.e., s. 98.
aktivite ile yine kendine yaraşır bir hedefe, ‘hakikat’a yönelmiş akıl, bilgilenme sürecindeki dinamizmin motoru olacaktır.
Kur’an, insanın birden fazla bilgi kaynaklarından yararlanabilme imkanına ve ayrı ayrı yapılarının rolüne işaret etmekle kalmamakta, onlarla bağlantılı olan bilgilenme yöntemlerine de yer vererek, sözü edilen süreçteki dinamik veçheye bir başka açıdan dikkatimizi çekmektedir.
Bilindiği üzere Kur’an’ın ilk gelen vahyi, okumayı konu edinmektedir. (Kur’an-ı