BÖLÜM 3: BULGULAR VE YORUM
3.1. Okul Polislerinin Algıları
3.1.3. Okul Polislerinin Algılarına Göre Okul Polisi
Tendo visto o direito voluntário divino, deve-se agora discorrer sobre o direito voluntário humano.
Interessante é o fato de Grotius fazer derivar o direito civil do direito natural, como se este fosse a bisavó daquele (IB-I, PD, n. 17)46. Se, com efeito, pertence ao direito natural o
preceito de que se deve ser fiel a seus compromissos, nenhum modo seria mais conforme a própria natureza que a criação de regras, seja em uma associação de indivíduos ou na submissão a outrem, tácita ou expressamente aceitas, que disciplinassem a própria manutenção dos compromissos. Ademais, a utilidade, que se ajuntara ao direito natural, ocasionalmente se agregou ao direito civil pois, apesar de não originá-lo diretamente e a despeito da natural inclinação social, por certo a associação humana e o cumprimento de seus compromissos trouxeram inúmeros benefícios aos homens (IB-I, PD, n. 16)47, acrescentando ainda que “pela
natureza, é de interesse de todos os homens considerar a vantagem dos outros” (IB-III, c. 19, n. 9).
Stumpf (2006, p. 101) nota que, em sua opinião, o direito natural e o direito voluntário divino forneceriam uma espécie de moldura para toda a vida social dos homens tanto em nível internacional quanto nacional, com obrigações que responsabilizariam diretamente o indivíduo. Com isso, Grotius adotaria uma posição que, enquanto ambos formariam a moldura para as legislações humanas, o direito voluntário humano teria liberdade para estabelecer a organização interna do Estado e de sua autoridade (STUMPF, 2006, p. 103), pois as outras categorias do direito ainda teriam muito espaço para desenvolvimento (STUMPF, 2006, p. 104), sendo este mais um motivo de comparação com Tomás, da lei humana agindo em complementação ao direito natural, como já se disse. Entretanto, “qualquer instituição humana é sempre dependente da vontade de Deus. Por isso, nenhum Estado pode ser tão soberano a ponto de se considerar independente da interferência divina” (STUMPF, 2006, p. 113). Além do mais, o direito humano e o governo humano estariam sujeitos ao direito divino – direito natural e direito voluntário divino –, sendo considerados legítimos se não estivessem em oposição à vontade divina, acrescentando que, nesse ponto, Grotius não se diferenciaria muito da tradição jurídica cristã ao ligar a lei humana a uma moldura divina (STUMPF, 2006, p. 123).
46 Ver IB-III, Prol, p. 1749. 47 Ver IB-III, Prol, p. 1749.
ϵϬ Grotius faz a divisão do direito voluntário humano em civil, mais restrito que o civil e mais amplo que o civil (IB-I, c. 1, n. 14).
O direito civil é aquele que governa o Estado, que é, por sua vez, o corpo que resulta da união de pessoas livres para gozar de seus direitos e em mútuo benefício, chamada de “perfeita sociedade entre os homens” (IB-I, c. 3, n. 7)48. Já o poder supremo seria aquele:
Cujos atos não estão sujeitos a nenhum outro poder, de modo que não possam ser tornados nulos por nenhuma outra vontade humana. Quando digo por nenhuma outra, excluo o próprio soberano, que pode mudar sua vontade, como também seu sucessor, que goza do mesmo direito e, consequentemente, tem o mesmo poder e não outro (IB- I, c. 3, n. 7).
Além disso, aquele que exerce o poder soberano o pode exercer em mais de um Estado ao mesmo tempo (IB-I, c. 3, n. 7). Assim, da mesma forma que o corpo seria o objeto comum da visão, e o olho o objeto próprio, o objeto comum da soberania seria o Estado, enquanto o objeto próprio seria a pessoa, ou pessoas, que exercem o primeiro poder do Estado, de acordo com as leis e os costumes de cada nação (IB-I, c. 3, n. 7). A soberania, este “laço que mantém o Estado unido, o sopro da vida, que tantos milhares respiram” (IB-II, c. 9, n. 3, p. 1), residiria, portanto, no corpo do Estado, como em um sujeito que o preencheria por inteiro e sem qualquer divisão, como uma alma preencheria os corpos perfeitos (IB-II, c. 6, n. 6). A jurisdição, a seu turno, seria exercida sobre dois objetos, um primário, as pessoas, e outro secundário, o território (IB-II, c. 3, n. 4, p. 1).
Outro aspecto interessante da obra do holandês é o fato de que, para ele, não seria imperativo que o poder supremo dos Estados residisse, sem exceção, no povo, que poderia restringir o poder dos reis e até mesmo puni-los quando cometessem algum abuso (IB-I, c. 3, n. 8, p. 1). Isto porque, sendo possível a qualquer pessoa entregar-se como escravo a outrem, também segundo sua óptica e baseada nas leis hebraicas e romanas, também seria legítimo que todo um povo se sujeitasse, o que seria uma forma de sujeição pública voluntária (IB-II, c. 5, n. 31), a uma ou mais pessoas, transferindo também o direito de lhes governar e a jurisdição sobre si, sem resguardar quaisquer direitos, eis que a liberdade da pessoa privada não seria exatamente igual à liberdade civil de um povo como um todo (IB-I, c. 3, n. 12), que não poderia subsistir sem a soberania (IB-I, c. 3, n. 21)49. Se nenhuma forma de governo é isenta de
inconvenientes, e havendo inúmeras formas de se viver, a cada um caberia escolher aquela que melhor lhe conviesse. Por isso, o poder do soberano não deveria ser medido pela própria forma
48 Ver também IB-II, c. 5, n. 23.
ϵϭ escolhida mas, sim, pela extensão da vontade daqueles que conferiram tal direito, não se olvidando da possibilidade de aquisição do domínio civil por meio da guerra justa (IB-I, c. 3, n. 8, p. 1)50 ou, ainda, da sujeição involuntária de todo um povo em função de um crime público
(IB-II, c. 5, n. 32).
Porém, o modo de aquisição do poder não deveria ser confundido com o modo de possui-lo, da mesma forma que o direito em si seria distinto de seu exercício51 (IB-I, c. 3, n.
24). Com isso, alguns reis, a maioria segundo Grotius, possuiriam o poder soberano por um direito de usufruto, enquanto outros o possuiriam por um completo direito de propriedade (IB- I, c. 3, n. 11), existindo, ainda, em algumas circunstâncias, a capacidade de alienação do poder e do povo, entendidas não as pessoas em si mesmas, mas o direito perpétuo de governá-las (IB- I, c. 3, n. 12), apesar de tal circunstância não poder ser simplesmente presumida (IB-I, c. 3, n. 13) nem ser a forma mais comum pela qual os Estados são governados (IB-I, c. 3, n. 14). Além do mais, nem todo governo seria ordenado para o bem dos governados. Alguns governos o seriam apenas para o do governante, e o benefício dos governados apenas acidental (IB-I, c. 3, n. 8, p. 2). Em oposição ao governo civil, tal seria a marca de um governo despótico, em que o governante tivesse em vista principalmente os seus interesses e não o de seus súditos, que não formariam propriamente um Estado, mas “uma multidão de escravos” (IB-III, c. 8, n. 2, p. 1). Ademais, se um povo tivesse a intenção de compartilhar o governo com o rei, deveria fixar os limites e os poderes de cada um, para que as respectivas jurisdições fossem facilmente discernidas (IB-I, c. 3, n. 9), podendo conservar certos atos de soberania para si (IB-I, c. 3, n. 17), inclusive a faculdade de revogar o poder precário do soberano, depondo-o (IB-I, c. 3, n. 11).
Já no que toca ao papel exercido pela lei humana, Grotius enfrenta a questão de saber se a lei civil, ao permitir matar alguém em legítima defesa confere um direito ou apenas uma impunidade, uma vez que “a lei tem um poder igual ou maior sobre as pessoas e os bens daqueles sujeitos a ela do que qualquer pessoa privada tem sobre si mesmo e o que lhe pertence” (IB-II, c. 17, n. 2). De fato o autor faz a diferenciação entre aquilo que é ordenado, proibido, permitido e apenas garantida a impunidade perante a lei humana. Aqui, conforme Grotius, o caso seria apenas de uma impunidade perante a lei humana, e não um direito conferido, primeiro porque a lei não teria poder sobre a vida de qualquer pessoa em virtude de qualquer ofensa, mas
50 Ver também IB-I, c. 3, n. 17.
51 Mesmo os direitos exercidos eventualmente, ou segundo a conveniência, não são perdidos senão quando seu
exercício for proibido ou acordado sobre seu abandono, tanto em função da lei civil como da razão natural (IB-II, c. 4, n. 15).
ϵϮ apenas nos crimes em que, por sua natureza odiosa, merecem a morte e, segundo, porque a lei não pode, e nem deve, dar o poder a qualquer pessoa para matar, de maneira privada, aqueles que merecem a morte, a não ser nos crimes de natureza mais flagrante pois, caso contrário, a instituição das cortes de justiça seria inútil (IB-II, c. 1, n. 14). Além do mais, já se disse em outra oportunidade que Grotius entende o homem enquanto ser imperfeito e, assim:
As leis humanas [...] não possuem força obrigatória senão quando são proporcionais à fraqueza humana, mas não quando impõem um fardo muito pesado, o que é inteiramente repugnante à razão e à natureza. Portanto, aquelas leis e ordens particulares, que manifestamente impõem tais coisas, não devem ser tratadas como leis (IB-III, c. 23, n. 5, p. 3).
Por sua vez, direito mais restrito que o civil, cujo conceito também pode ser encontrado em Tomás, não deriva propriamente do poder civil, apesar de a ele estar subordinado, podendo se manifestar de diferentes formas, como as ordens paternas aos filhos ou senhoris aos servos. Basta aqui apenas alguns exemplos que acabam por tocar no assunto principal do trabalho, sem pretender esgotá-lo.
O direito, derivado do consentimento, sobre as pessoas poderia ser adquirido pela associação ou pela sujeição (IB-II, c. 5, n. 8, p. 1).
Na primeira forma, a mais natural seria o casamento (IB-II, c. 5, n. 8, p. 1). Já a autoridade paterna seria pessoal e anexa à relação de parentesco, não podendo ser tomada e transferida para outrem. Entretanto, onde não houvesse restrição da lei civil, seria conforme o direito natural que o pai desse os filhos em penhor ou os vendesse, frente uma grave necessidade e não houvesse outro meio de mantê-lo (IB-II, c. 5, n. 5). Além disso, também seria possível aos pais entregar os filhos à escravidão (IB-II, c. 5, n. 29, p. 1) se, e somente se, não possuíssem outra alternativa (IB-II, c. 5, n. 29, p. 2) para mantê-los adequadamente, direito esse concedido inclusive por Deus aos hebreus (IB-III, c. 14, n. 8, n. 1). O direito dos pais sobre os filhos seria adquirido pela geração (IB-II, c. 5, n. 1), estando naturalmente incumbidos de sua educação (IB-II, c. 5, n. 2, p. 1), não havendo meios para se desincumbir dos deveres da paternidade, ainda que os entregue para que outra pessoa os crie (IB-II, c. 5, n. 26). Compreendido dentro desse dever de educação estaria o direito de punição, ou corrigenda, enquanto nas duas primeiras etapas de seu desenvolvimento (IB-II, c. 5, n. 4), inclusive com o uso da força física (IB-II, c. 20, n. 7, p. 2). Assim, todos os outros direitos que os pais possam ter sobre os filhos derivariam de algum direito voluntário, seja humano ou divino (IB-II, c. 5, n. 7). Além disso, a única distinção reconhecida pela natureza, quanto aos filhos, seria a superioridade do sexo masculino, enquanto diferenças entre pais e mães, filhos emancipados e não emancipados,
ϵϯ legítimos ou ilegítimos, seriam concebidas pelas leis civis (IB-II, c. 5, n. 2, p. 2). Note-se aqui, novamente, o direito voluntário humano acrescentando ao direito natural.
Das formas de aquisição de direito sobre as pessoas por sujeição privada, a mais nobre seria aquela pela qual uma pessoa se entrega a outra para tornar-se membro de sua família, como um filho (IB-II, c. 5, n. 26), enquanto a mais desprezível, aquela pela qual um homem se entrega em prefeita e completa escravidão (IB-II, c. 5, n. 27, p. 1), obrigando-se na servidão por toda a vida em troca de alimentação e das necessidades comuns (IB-II, c. 5, n. 27, p. 2), havendo também algumas formas condicionadas de servidão, chamadas de imperfeitas, pois sob determinado termo ou condição (IB-II, c. 5, n. 30). Não se deve esquecer, também, a possibilidade da sujeição involuntária em razão de um crime (IB-II, c. 5, n. 32).
Apesar de o mestre não ter o direito de matar seu escravo, novamente Grotius faz aquela distinção entre um direito conferido e uma impunidade perante o direito voluntário humano, pois o senhor que assim procede poderia passar impune de tal conduta (IB-II, c. 5, n. 28). Isto porque “há uma grande diferença entre o que pode ser feito a um escravo em virtude do direito das gentes e em virtude do direito natural” (IB-III, c. 14, n. 2, p. 3) e o “poder de vida e morte conferido ao mestre sobre seu escravo dá ao primeiro uma espécie de jurisdição doméstica, mas cujo poder deve ser administrado com a mesma moderação dos magistrados públicos” (IB-III, c. 14, n. 3).
Já o direito mais amplo que o civil, que é, em último caso, o objeto principal do estudo do holandês, é o chamado direito das gentes, o ius gentium, que retira sua autoridade da vontade se não de todas, pelo menos de muitas nações (IB-I, c. 1, n. 14). Sobre ele, que não se confunde com o direito natural, conquanto as leis civis de cada Estado sejam úteis dentro de seu âmbito, por certo algumas leis poderiam ter surgido para serem úteis no relacionamento entre eles, em virtude de seu consenso (IB-I, PD, n. 18)52. Para o reconhecimento das regras pertencentes ao
ius gentium seria necessária uma certa prudência para não incorrer no erro dos antigos romanos que, segundo Grotius, algumas vezes confundiam o direito das gentes e o direito natural, especialmente no tocantes a algumas formas de aquisição da propriedade:
Um examinador diligente irá reconhecer que todas elas, à exceção daquela adquirida pelo direito da guerra, não pertence ao direito das gentes [...]. Ao contrário, devem ser relacionadas à lei de natureza, não aquela que decorre pura e simplesmente da natureza, mas aquela que decorre como consequência do estabelecimento da propriedade, e é anterior à própria lei civil (IB-II, c. 8, n. 1, p. 1).
ϵϰ Continuando sua explicação, Grotius também diz que quando alguém se deparasse com a expressão direito das gentes, não deveria simplesmente:
Entender que fosse um direito como que inalterável, mas que se possa distinguir as leis puramente naturais daquelas que são naturais apenas em algumas circunstâncias ou que são comuns a várias nações separadamente, daquelas que obrigam e são a ligação de toda sociedade humana (IB-II, c. 8, n. 36).
Em outra oportunidade, Grotius ainda complementa o raciocínio, que poderá ser comparado com Tomás, de que o direito das gentes confirma, ou complementa, o direito natural: Pois apesar de todas essas [regras estabelecidas pelo direito das gentes], surgirem em alguma medida da lei natural, ainda assim elas recebem uma confirmação das leis humanas, seja contra a incerteza das conjecturas, seja contra algumas exceções, as quais a razão natural talvez possa sugerir (IB-II, c. 19, n. 6).
Grotius se mostra convencido de que existiria um direito comum a todos os povos, aplicável tanto na preparação da guerra quanto durante o curso da guerra (IB-I, PD, n. 28)53, e
que a diferença entre o direito natural e o direito das gentes não estaria, então, na própria terminologia usada para os expressar mas, sim, na qualidade de sua matéria, pois, se algo não pudesse ser deduzido de princípios determinados por suas próprias consequências, mas parece ser observado em vários lugares, deveriam certamente ter se originado de alguma vontade livre e arbitrária (IB-I, PD, n. 41)54. Enquanto o direito natural poderia ser provado por outros
argumentos que não a história, o direito das gentes somente o poderia ser desse modo (IB-I, PD, n. 47)55, que é o mesmo modo para a prova do direito civil não escrito, qual seja, pelo uso
contínuo e pelo testemunho dos peritos em leis (IB-I, c. 1, n. 14, p. 2).
Quando Grotius passa ao exame de alguns assuntos em particular, diz ele que um dos acréscimos mais significativos do direito das gentes ao direito natural seria naquilo que diz respeito à escravidão. Se, conforme já se notou em outro local, nenhum homem é livre ou escravo no estado de natureza, podendo vir a sê-lo em virtude de um acordo ou por punição de um crime (IB-III, c. 7, n. 1, p. 1), o ius gentium alargaria as formas de servidão, informando que não somente estes poderiam se tornar escravos, mas todas as pessoas capturadas em uma guerra solene (IB-III, c. 7, n. 1, p. 2), bem como seus descendentes (IB-III, c. 7, n. 2), levando o holandês a afirmar que foi o direito das gentes que fez prevalecer o instituto da escravidão (IB-III, c. 14, n. 6, p. 4).
53 Ver IB-III, Prol, p. 1753. 54 Ver IB-III, Prol, p. 1756. 55
ϵϱ Também seria do direito das gentes que nasceria o direito à embaixada (IB-II, c. 18, n. 1), “não de princípios certos e infalíveis, como os do direito natural, mas [...] da vontade e do humor das nações” (IB-II, c. 18, n. 4, p. 2).
Já se disse em outra oportunidade que algumas vezes Grotius adverte sobre como algumas regras observadas por várias nações eram erroneamente tidas por derivadas do direito de natureza (IB-II, c. 8, n. 36). Dentre essas regras, encontrar-se-ia o direito de sepultar os mortos (IB-II, c. 19, n. 1, p. 1), costume esse nascido provavelmente, segundo o autor, do fato de que o homem, sendo a mais nobre das criaturas viventes, considerou que não era adequado permitir que seu corpo fosse rasgado em pedaços e devorado por animais selvagens (IB-II, c. 19, n. 2, p. 4). O holandês diz ainda que os antigos, para tornar mais sagradas algumas regras comuns a vários povos, costumavam atribui-las aos deuses (IB-II, c. 19, n. 1, p. 2), e usa inclusive, como exemplo, A Antígona (SÓFOCLES, 2010).
Em outro local, Grotius informa que, se antes dera a entender que a guerra poderia ser feita sob vários pretextos, ele deveria se retratar e dar ênfase em sua posição. Se havia dito que muitas das coisas poderiam ser feitas de maneira justa sob o pálio do direito das gentes, isso se devia ao fato de que algumas coisas poderiam ser feitas impunemente, apesar de contrárias à justiça propriamente dita – justiça expletiva, portanto –, a outras virtudes ou, até mesmo, à abstenção mais louvável e honesta que estava conforme à opinião dos bons homens (IB-III, c. 10, n. 1, p. 1). Citando uma passagem de Sêneca, o holandês aquiesce que a honra, que se constituiria mais na estima pela equidade e pela justiça que pela busca da reputação, poderia lançar limites às permissões e ações praticadas impunemente (IB-III, c. 10, n. 1, p. 2). Além disso, mesmo em uma guerra justa alguns atos seriam injustos em si mesmos (IB-III, c. 11, n. 1), devendo-se agir com moderação, seja na punição ou em sua medida (IB-III, c. 11, n. 1, p. 1), seja no ato de tirar a vida de outrem, levando-se em conta a caridade (IB-III, c. 11, n. 2, p. 1), seja no que diz respeito aos que pleiteiam asilo (IB-III, c. 11, n. 3, p. 1).
A questão, assim, é determinar onde se insere o direito humano na moldura formada pelo direito natural e pelo direito voluntário divino, quais os assuntos de sua competência, por assim dizer, verificando se ele especifica as regras dos outros dois, se pode disciplinar aqueles assuntos não tratados por eles, se pode disciplinar sobre todos os temas ou se pode criar regras contrárias aos outros, por exemplo. Assim, tendo sido repassada, em si, uma parte da argumentação de Grotius, em seguida serão feitas, efetivamente, algumas aproximações entre os autores.
ϵϲ
3 AQUINO E GROTIUS
Em virtude da extensão e da complexidade da obra dos autores, a exposição necessitará se guiar por alguns temas determinados, lembrando-se que a advertência de Davies (1992, p. viii-ix) sobre Tomás vale também para Grotius: “Aquilo que ele diz em um tópico quase sempre necessita de clarificação nos termos daquilo que ele diz sobre outra coisa. Expô-lo em um assunto pode rapidamente dar a sensação de que é necessário expô-lo em quase todos os assuntos que ele escreve”.
Assim, a ordem de exposição que se achou mais adequada foi, justamente, começar pelo fim, entendido enquanto a finalidade e a destinação do homem, ou seja, a beatitude. O próximo passo será tratar da Criação, mostrando Deus enquanto criador de todas as coisas, inclusive da natureza humana e das qualidades e faculdades que a torna especial. Em seguida, qual a participação humana dentro da criação, o papel da Revelação e o processo de crescente explicitação da lei divina.
Uma leitura que se gostaria de sugerir sobre Grotius, e que tem sido referida ao longo do texto, apesar de ele nunca dizer nesses termos, é a que leva em conta a moldura divina da lei56, conceito que seria essencial para entender o papel exercido por Deus e pela criação divina
em seu sistema, além de necessário para adequadamente situar o homem e as instituições criadas por ele dentro desse plano da Criação.
Isso seria particularmente importante para sugerir uma leve, porém significativa, mudança na forma como Grotius enxerga os princípios do direito natural, em especial da maneira como foram formulados pelos estoicos e pelo direito romano. Isto porque Villey (2009, p. 649) aponta que a principal virtude de Grotius seria a escolha feita em favor das fontes estoicas, elegendo aqueles cinco princípios do direito natural57.
A sugestão seria a de que o holandês, com efeito, não estaria a adotar fontes estoicas propriamente ditas para o direito natural, mas, antes, que os estoicos foram capazes de reconhecer e formular os princípios derivados da religião natural. Com efeito, não seriam as formulações do direito romano o próprio direito natural, mas que os romanos foram capazes de
56 Conferir, por exemplo, páginas 14, 89 e 158.
57 A abstenção daquilo que é de outrem, a restituição daquilo que pertence aos outros mas se está na posse, ou dos
lucros auferidos em função disso, a obrigação de se cumprir as promessas, a reparação do dano causado pela própria falta e a devida punição entre os homens. Conferir, também, páginas 66 e 135.
ϵϳ manifestar a verdade ao apreender o direito natural conforme a natureza humana, fruto da criação divina.
Disso se poderia inferir dois pontos: o primeiro, reforçando a existência de uma