Mahiyetin Mümkün Varlık Olması

Sebzevârî beĢinci delilini mahiyetin mümkün varlık olması görüĢü üzerine kurar. Bu delil bir yönüyle felsefi/metafizik bir nitelik arz ederken diğer yönüyle de mantık boyutuyla öne çıkmaktadır.

Sebzevârî mahiyetin zâtı itibariyle varlık ve yokluğa eĢit mesafede bulunduğunu belirtir. Mahiyet bu yönüyle mümkün varlık kategorisi içerisinde değerlendirilir. Mahiyete ayniyet kazandıran varlıktan baĢkası değildir. Sebzevârî varoluĢla yani varlıkla bütün Ģeylerin (mümkünlerin) varlık sahasına çıktıklarını belirtir. ġayet varlık asil olmamıĢ olsaydı mahiyetin bizâtîhi varlığından söz etmemiz mümkün olmayacaktı. ġeyler yani mahiyetler ancak varlık aracılığıyla fiili ve gerçek hale gelmiĢlerdir. Mahiyet bu özelliğinden dolayı hem varlığın asaletini savunanlar, hem de mahiyetin asaletini savunanlar tarafından ittifakla “el-mâhiyyât min heysu hiye leyset illâ hiye”

84 _{Mutahharî, Durûs fi‟l-Felsefeti‟l-Ġslamiyye, c.I, s.89} 85 _{Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.71}

Ģeklinde tanımlanır. Yani mahiyet bundan baĢka bir Ģey değildir. Mahiyet ancak yine kendisidir. Nitekim varlık, adem olmadığı gibi, adem de varlık değildir. Aynı Ģekilde varlık ve adem de mahiyet değildir. Çünkü mahiyet kendi zâtında ne varlığı ne de yokluğu kurucu bir nitelik ve özellik olarak bulundurmaz. Varlık ve yokluk mahiyetin içlemine dâhil değildir. Bundan dolayı varlık ve yokluk mahiyetin dıĢında iki harici unsur olarak değerlendirilir.86

Varlık, “haml-ı evveli”87 Ģeklinde mahiyete hamledilmesi bakımından mahiyetin kendisi değildir. Örneğin “insan insandır” önermesinde olduğu gibi yüklem olan “insandır” kavramı, mahiyetin bir cüz‟ü olmadığından mahiyetin zâtî bir özelliği Ģeklinde kabul edilmez. Zira burada yüklem olan “insandır” kavramı, insan mahiyetine nispet edilen “nâtık” veya “canlı” kavramları gibi bir zâta iliĢkin zâtî bir özellik değildir. Aksine o yani “insandır” kavramı mahiyetin dıĢında olup mahiyete sonradan iliĢmiĢtir. Burada akıl ileri derecede bir soyutlama yaparak, varlığı mahiyetten ayırır.88

Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi kavramsal tahlil düzeyinde varlıktan ayrı düĢünülen mahiyetin aslında varlığın kendisine iliĢmiĢ (arız) ontolojik konumuyla kendisinden baĢka bir Ģey olmadığını söyleyebiliriz. Diğer bir ifadeyle “Leyset illâ nefsuhâ” Ģeklinde de tanımlamak mümkündür. Zira kavramlar dünyasında mahiyetin varlığa önceliği söz konusu olduğundan, varlık mahiyete iliĢmiĢ (ârız) Ģeklinde değerlendirilir. Nitekim mahiyet ne varlığın ne de yokluğun aynısı olmadığı gibi varlık ve yokluk da mahiyetin kendisinden alınmıĢ ödünç kavramlar değildirler.89

Sebzevârî mahiyetin varlık sebebiyle varlık-yokluk eĢitliğinden çıkıp imkânı elde etmesini varlığın asaletine uygun metafizik bir konum olduğunu belirtir. Zira mahiyet varlık sebebiyle varlık ve yokluktan her ikisine nisbeti zorunlu olmadığından mümkün varlık statüsünü elde etmesini, varlığın asaletine borçludur. Nitekim varlık asıl olmayıp yalnızca yalın metafizik konumuyla bulunmuĢ olsaydı mahiyetin eĢitlikten çıkması mümkün olmazdı. Varlığa bu ontolojik üstünlüğü sağlayan onun asıl olmasıdır. Sebzevârî bu bağlamda varlık ve yokluğun ontolojik mertebelerinin mahiyetin mertebesinden farklı olduğunu söyler. Örneğin bir nesnedeki beyazlık mahiyetinin zâtî

86 _{Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.71-72; Sebzevârî, Molla Hâdi, Ta‟lîkât ala eĢ-}

ġevâhidu‟r-rubûbiyye, Dâru ihyâu‟t-turâsü‟l-arabî, s.385

87

“Haml-ı evveli”: kavramsal anlam açısından bir olan (ittihad) yani tek bir varlığa delalet eden iki Ģeyden birini diğerine haml etmek Ģeklinde tanımlanır. Bk. Sebzevârî, ġerhu Gureri'l-feraid, s.235

88 _{Sebzevârî, ġerhu Gureri'l-feraid, s.220}

mertebesi varlık ve yokluk mertebesinde olmadığı gibi varlık ve yokluk da beyazlığın mertebesinde değildir. Araz olan beyazlık bu yönüyle ne mevcuttur ne de ma‟dûmdur.90

Sebzevârî bu üç kavramın ontolojik seviye farklılığına dikkat çeker. Zira varlık, yokluk ve mahiyet, ontolojik temelli bir farklılığa sahiptirler. Bu farklılığın doğası gereği bunların her biri değiĢik ontolojik bir yapıya sahiptirler. Burada varlık Sebzevârî tarafından ilk akledilen (ma‟kul-u evvel) sınıfına dâhil edilmiĢtir.91

Mutahharî bu delilin diğer delillere nazaran daha önemli bir konumda olduğunu belirterek Manzume‟nin Ģerhinde bu delil üzerinde geniĢ bir tahlilde bulunur.92 O mahiyetin hem varlığının hem de yokluğunun mümkün olduğunu söyler. Bu görüĢünü Ģu örnekle açıklamaya çalıĢır: Ġnsanın zâtını ve mahiyetini düĢündüğümüzde birden fazla durumla karĢılaĢırız. Nitekim “insanlık” kavramını ele aldığımızda bu kavramın birçok cü‟zlerinin olduğunu görürüz. Zira biz “Ġnsanın cevher olması da olmaması da mümkündür.” Ģeklinde bir hüküm cümlesi kurduğumuzda bu önermenin hem mantıksal açıdan hem de ontolojik gerçeklik açısından doğru olmadığını söyleyebiliriz. Çünkü insanı tanımlarken onun cevher, cisim ve canlı olduğunu belirtiriz. Ġnsan kavramı, bu kavramların tümünü kapsamaktadır. Fakat yokluk kavramı, insan kavramı içerisine dâhil değildir. Bundan dolayı “insan cevher, cisim, canlı ve yoktur.” Ģeklinde bir hüküm cümlesi kuramayız. Zira varlık ve yokluk kavramı mahiyet kavramına dâhil olmadığı gibi onun cüzlerini oluĢturan birer unsur da değildir. Bizler harici illetlerden varlığın ya da yokluğun mahiyetinin sebeplerinden sarf-ı nazar ettiğimizde varlığı veya yokluğu mahiyete hamletmemiz mümkün değildir. Bunun sonucu olarak mahiyet için o mevcut ta değildir ma‟dûm da değildir diyemeyiz. Bu aklen muhaldir.93

Mahiyete iliĢkin yapmıĢ olduğumuz bu değerlendirmelerden “mahiyetin zihin dıĢı dünyada bir gerçekliği yoktur” Ģeklinde bir sonuç çıkartmamak gerekir. Çünkü algı sahamız olan nesnel dünyada mahiyet zaruri olarak bu iki konumdan biriyle karĢımızda durmaktadır. Örneğin insanın mahiyetiyle ilgili olarak “insan düĢünen bir canlıdır (hayvân-ı nâtık)” Ģeklindeki önermemiz ya mevcuttur ya da ma‟dûmdur. Zira bu iki kavram ne bir yerde beraber bulunurlar (ictima) ne de ikisi aynı anda ortadan kalkarlar (irtifa). Bundan dolayı mahiyetin kendisi mahiyete “haml-ı evveli” olarak hamledilir.

90

Sebzevârî, ġerhu Gureri'l-feraid, s.220

91 _{Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.72} 92 _{Mutahharî, Durûs fi‟l-Felsefeti‟l-Ġslamiyye, c.I, s.119} 93 _{Mutahharî, Durûs fi‟l-Felsefeti‟l-Ġslamiyye, c.I, s.122}

Bu “haml-ı evveli” sebebiyle mahiyetten diğer hamletme çeĢitleri olumsuzlanmıĢtır (selb).94

Meseleyi varlık açısından değerlendirdiğimizde ise varlığın itibari olmayıĢı; varlığın kendi özsel nitelikleriyle bilfiil gerçekleĢip dıĢ dünyada var olması (tahakkuk) Ģeklinde kendini gösterir. Zira varlığın dıĢ dünyada ontolojik bir gerçeklik olarak fiilen var olabilmesi için kendi dıĢında bir baĢka vücûda/varlığa ihtiyacı yoktur. Nitekim varlık, varlık olması açısından bizâtîhi kendi ontolojik gerçekliğiyle vardır. Varlık için söz konusu olan bu metafizik konumu mahiyetin bizâtîhi var oluĢunun (tahakkuk) nedeni olarakta kabul edebiliriz. Zira nesnel âlemde mahiyetler ontolojik gerçekliklerini varlığa borçludurlar.95

Sebzevârî bu argümanı bir baĢka açıdan ele alarak mantık ilmi açısından da değerlendirir. Sebzevârî, varlığın itibari, mahiyetin ise asıl kabul edilmesi halinde “mevcud” yükleminin isnat edilmesinin mümkün olamayacağını belirtir. ġayet bu Ģekliyle “mevcud” yüklemi isnat edilirse iki var olmayan Ģey birbirine isnat edilmiĢ olur. Ġki var olmayan Ģeyin birbirlerine hamledilmesi aklen muhaldır. Böyle bir yüklem epistemik açıdan da bir netice oluĢturmaz.96

Ġki var olmayanı birbirine hamlettiğimiz zaman konu ve yüklem arasında nispete delalet edecek bir bağı (râbıta) oluĢturmak mümkün olmayacaktır. Bir Ģey bir Ģeye haml edildiği zaman bir yönüyle “haml-ı tahliliyye” bir yönüyle de “haml-ı terkibiye” olur. Bu iki önerme türü arasında da bazı farklılıklar söz konusudur. Haml-ı tahliliyye, özne (konu) ve yüklemin hem zihinde hem de zihin dıĢında (hariçte) birbirlerine yüklenmesinin (haml) uygun olduğu önermelerdir. Diğer bir ifadeyle yüklemin (mahmulun), konudan (mev‟zudan) elde edildiği önermelerdir. Bu önermede yüklemin çeliĢiğini konuya hamletmek mümkün değildir. Örneğin cisim kavramından soyutlamayla cevheriyeti elde ettiğimizde Ģöyle bir önerme kurabiliriz; “Cisim cevherdir.” Biz bu önermede cevherin çeliĢiğini cisme yükleyemeyiz. „Cisim cevher değildir‟ diyemeyiz. Çünkü biz biliyoruz ki cisim zaruri olarak cevherdir. Cisim siyah da olabilir beyaz da olabilir. Çünkü cisim kendi zâtında siyahlık veya beyazlığa nispetle bağımsız bir cevherdir. Her ne kadar cisim hariçte siyah veya beyaz olmuĢ olsa da ne siyahlık ne de beyazlık onun mahiyetinin bir cüz‟ü değildir. Fakat cisim cevhere

94 _{Ali eĢ-ġirvani, et-Temhid fi‟l-Hikmeti-l-Ġlahiyye, Müessetu Daru‟l-Ġlim, Kum, 1996, s. 63} 95 _{Izutsu, Ġslam‟da varlık DüĢüncesi, s.167}

nispetle kendi baĢına bağımsız bir nesne olamaz. Çünkü cevher cismin kurucu/yapıcı (mukavvim) unsurudur. Biz cevheri cisimden olumsuzladığımızda (selb etmek), cismin varlığı mümkün olmaz. Fakat cisimden herhangi bir rengi olumsuzladığımızda onda herhangi bir değiĢiklik oluĢmaz. “Haml-ı terkibiye” ise kendi zâtından elde edilmeksizin bir Ģeyi bir baĢka Ģeye hamletmektir. Bu önermede konunun haricinde bulunan Ģey konuya hamledilir. Yüklemin çeliĢiğinin konuya hamledilmesinde herhangi bir sakınca yoktur.97

Yukarıdaki değerlendirme Sebzevârî‟nin delilini temellendirmede bizim için önemli bir fikri zemin oluĢturacaktır. Bu mülahaza çerçevesinde konunun daha net anlaĢılması için Ģu soruyu sormak zorundayız. Acaba varlık ve yokluk her ikisi mahiyete nispetle terkibî mi yoksa tahlilî bir anlama mı sahiptir? Bu soruya Ģöyle cevap verebiliriz; varlık ve yokluk mahiyete nisbetle terkibî bir hamletmedir. Çünkü ne varlık ne de yokluk mahiyetin zâtına dâhil olan unsurlardan değildir. Mahiyetin zâtına dâhil olmadıklarından ve kurucu bir unsur özelliği taĢımadıklarından bunlar mahiyet için terkibî bir hamletmedir.98