II. SEBZEVÂRÎ’NĠN HAYATI, FELSEFĠ KĠġĠLĠĞĠ VE ESERLERĠ
II.3. Eserleri
2.1. Üç Varlık Modalitesi ve Önermelerin Maddesi
DüĢünce tarihine baktığımızda önermelerin kipliği meselesi Aristoteles‟ten itibaren hem felsefenin hem de mantığın yakından ilgilendiği konulardan biridir. Ancak bu önemli mesele zikredilen iki disiplinde de farklı bağlamlarda ele alınmıĢtır. Nitekim Ġslam filozofları kipli önermenin iĢaret etmiĢ olduğu içeriği yani yüklemin konuya yüklenme keyfiyetini göz önünde bulundurarak her biri varlığın farklı var oluĢ tarzını ifade eden zorunlu (vacip), mümkün ve imkânsız (mümteni) Ģeklindeki modalitelere merkezi bir önem atfetmiĢlerdir. Zira genel anlamda metafizik düĢüncelerini oluĢturmada özelde ise ontolojik kuramlarını temellendirmede bu kavramların önemli bir role sahip olduğunu söyleyebiliriz. Mantıkçılar ise bu söz konusu kavramları özellikle kipli önermeler konusunda ele alarak bunları kip/modal (cihet) olarak isimlendirmiĢlerdir.463
Kipli bir önermede yüklem ile konu arasındaki bağıntı (nisbet) “zaruri” “mümkün” ve “mümteni” olmak üzere bu üç mantıksal ve ontolojik konumdan biriyle vardır. ġayet önermedeki yargı (hüküm), konunun dıĢ dünyadaki gerçek fertleri üzerine verilip bu üç varoluĢsal durumdan biriyle nitelendiğinde biz bu üç varoluĢ biçiminden her birini önermenin “maddesi” olarak ifade ederiz. Aksi halde ise yani hüküm konunun
zihindeki var olan sûreti üzerine verildiğinde ise o zaman biz bu üç mantıksal konumu “kip” (modal/cihet) olarak ifade ederiz.464
Sebzevârî varlığı, metafizik bilginin imkânı problemi temelinde ele alıp sınıflandırırken mantık ve metafizik arasında var kabul ettiğimiz kavramsal ve ontik iliĢkiyi de göz ardı etmediğini görmekteyiz. Nitekim Sebzevârî‟nin sahip olduğu ontolojik perspektifin bu denli tutarlı ve güçlü oluĢunu buna borçlu olduğunu söylememiz her halde yanlıĢ bir tespit olmayacaktır. Zira Sebzevârî varlık modaliteleri bağlamında ele almıĢ olduğu felsefi konulardan bazılarını özellikle de varlık-mahiyet ayrımı meselesi, illet-malûl konusu ve Tanrı-âlem iliĢkisi probleminde bahse konu olan bu ontolojik perspektife dayanarak metafiziğini temellendirmeye çalıĢtığını söyleyebiliriz. Nitekim Sebzevârî varlığı kategoriksel anlamda sınıflandırırken varlık modaliteleriyle ilgili yapılan geleneksel tasniften iĢe baĢlamaz. Aksine Sebzevârî her biri varlığın farklı bir oluĢ tarzına iĢaret eden ve farklı kavramlarla ifade edilen varlık kategorileriyle baĢlamayı tercih eder. Zira aĢağıda ele alacağımız üzere bu üç kipin varlığının metafizik ve mantıksal gerçekliğinin ne olduğuna dair yapacağımız tespit ancak aĢağıdaki varlık kategorilerinden iĢe baĢlamamızı zorunlu kılmaktadır. Sebzevârî varlık modalitelerini tahlil ederken yalnızca felsefi bağlama dikkat çekmeyip bu kiplerin mantık ve Arap diliyle olan semantik ve ontik iliĢkilerine de vurguda bulunur. AĢağıda da göreceğimiz üzere Sebzevârî‟nin bu tutumu bizlere hem kavramsal anlamda geniĢ bir içerik sunmakta hem de bu önemli konuya temel oluĢturacak geniĢ bir bakıĢ açısı kazandırmaktadır. Zira Sebzevârî konuyu basit tanımlarla geçiĢtirmek yerine her biri farklı ontik aĢamaları içeren metafiziksel süreçlere vurgu yapar. Sebzevârî bu bağlamda varlığın çeĢitli varoluĢsal iliĢkileriyle ilgili farklı kavramlar kullanmaya itina gösterir. Böylece konunun hem kavramsal çercevesini oluĢturma imkanı elde etmiĢtir hem de bu söz konusu kavramlarla tanımlamalar yaparak konunun metafizik boyutunu geniĢletmiĢtir.
Sebzevârî varlığı genel anlamda; 1-Bağ varlık/râbıt varlık (vücûd-u râbıt), 2- Bağsal varlık/râbıtî varlık (vücûd-u râbıtî) ve 3-Nefs-i varlık (vücûd-u nefsi) olmak üzere üçe ayırır. Bağ varlığı “Ģey” in bir “Ģey” olarak subutu anlamında kullanır. “Bağsal varlığı” ve “nefs-i varlığı” ise “Ģey” in var kılınması ve “Ģey” in kendisinin
464 Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.243; Ġbn Sina, el-ĠĢârât ve‟t-tenbîhât, s.306;
Mutahharî, Durûs fi‟l-Felsefeti‟l-Ġslamiyye, c.III, s.9; Rufâî, Mebâdiü‟l-felsefeti‟l-Ġslamiyye, c.I, s.325; Bingöl, Gelenbevi'nin Mantık AnlayıĢı, s.56
varlık haline gelmesi Ģeklinde tanımlar. Bu iki varlık kavramının yani bağsal varlık ile nefs-i varlığın ortak bir anlama sahip olduğunu belirtir.465
Sebzevârî varlıkla ilgili yukarıdaki genel sınıflandırmayı yaptıktan sonra varlığı ikinci bir sınıflandırmaya daha tabi tutar. Zira varlıkla ilgili yukarıda yapılan genel sınıflandırma kendi içerisinde birtakım kapalılık ve açıklanması zorunlu olan noktalar barındırmaktadır. Bundan dolayı Sebzevârî varlıkla ilgili bu ikinci gruplandırmasında varlığı mutlak olarak ele alarak; 1-“Kendi özünde/nefsinde varlık” (fi nefsihi) 2-“Kendi özünde/nefsinde olmayan varlık” (la fi nefsihi) Ģeklinde iki farklı bölüme ayırır. Sebzevârî “kendi özünde/nefsinde varlığın” aynı zamanda “yüklemli varlık” (mahmul-i varlık) olarak da isimlendirildiğini belirterek yüklemli varlığın “kane-i taamme” nin konusu olduğunu ve bir Ģeyin var olup olmadığını öğrenmeye yönelik soru kipinde (hel- i basite) yüklem olarak gerçekleĢen Ģeklinde tanımlar.466
Bu bölümde varlıkla ilgili yapılan taksimatın kavram ve anlam yönüyle daha iyi anlaĢılabilmesi için felsefeciler/mantıkçılar dil bilgisi kavramlarından olan “isimsel/ismî anlam” ve “harfsel/harfî anlam” kavramlarını ödünç olarak kullanmıĢlardır.467
A- “Kendi özünde/nefsinde varlığı” isimsel anlama sahip olduğu Ģeklinde de tanımlayabiliriz. Zira “isimsel anlam” özü ve yapısı (bi nefsihi) itibariyle yalnız baĢına anlaĢılması mümkün olduğundan “kendi özünde/nefsinde varlığın”da benzer bir Ģekilde zihinde kendi dıĢında bir baĢka kavrama ihtiyaç duymaksızın bağımsız olarak bulunduğundan, özü ve yapısı itibariyle kendi baĢına anlaĢılması ve tasavvuru mümkündür. Örneğin “Zeyd” lafzını iĢittiğimizde bir baĢka kavrama ihtiyaç duymaksızın hemen zihnimizde müstakil bir sûret Ģeklinde kavramsallığıyla hazır bulunur.468
Yine bu bağlamdan olmak üzere “insan var mıdır? sorusuna “insan mevcuttur.” önermesi Ģeklinde verilen cevapta gerek konu olan “insan” kavramı gerekse yüklem olan “mevcuttur” kavramı “kendi özünde/nefsinde varlığa” örnek olarak verebiliriz. Zira bu iki kavram zihinde tasavvur edildiğinde bir baĢka kavrama ihtiyaç duymaksızın müstakil olarak zihnimizde belirginleĢir.
465
Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.238-239; Mutahharî, Durûs fi‟l-Felsefeti‟l- Ġslamiyye, c.III, s.14-15
466 Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.239-240 467
Türker Küyel, “Farabî‟nin “ Peri Hermeneias Muhtasarı”, Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Sayı 33, Fârâbî Külliyatı-Sayı:3, Ankara 1990, s. 73; Bolay, Farabi ve Ġbni Sina‟da Kavram AnlayıĢı, s.20; Mutahharî, Durûs fi‟l-Felsefeti‟l-Ġslamiyye, c.III. s.11
B-“Kendi özünde/nefsinde olmayan varlığa” gelince Sebzevârî bu varlığın “bağ” veya “bağsal varlık”469
olarak isimlendirildiğini belirtir. Yine bu varlığın “kane-i nakısa”nın konusu olduğu ve bir Ģeyin bir Ģey için subutu anlamında kullanıldığını söyleyerek bu “bağ varlığın” “hel-i mürekkebe” soru kipinde gerçekleĢtiğini ifade eder.470
“Kendi özünde olmayan varlık” zihinde müstakil bir sûrete sahip olmayıp bir baĢka kavramla var olduğundan bu varlık “harfsel/harfi anlama” sahiptir. Türkçede “dır” Ġngilizcede “am-is-are” ve Farsçada “est” Ģeklinde “olmak” fiiline karĢılık gelir. Zira bir önermede konu ve yüklem birbirinden farklı kavramlar ise bu iki farklı kavramı yani konu ve yüklemi bir önermede birbirine bağlayan bir bağa ihtiyaç vardır. Bu bağ (copula) da “bağ varlıktır.”471
Konunun anlaĢılması açısından “Zeyd ayaktadır” önermesini tahlil ettiğimizde “Zeyd” konu olup dıĢ dünyada mevcut olduğu gibi “ayaktadır” kavramı ise yüklem olup o da dıĢ dünyada bir nitelik olarak mevcuttur. Bu önermede konu ve yüklemin dıĢında bir baĢka üçüncü “varlık” daha söz konusudur. ĠĢte bu üçüncü varlık “bağ varlık” olup konuyla yüklemi birbirine bağlayıp (rabt) onların arasında mantıksal ve ontolojik birliği (ittihad) gerçekleĢtirir. Hadd-ı zâtında bu “bağ varlık” için müstakil bir oluĢtan söz etmek mümkün değildir. Zira bu “bağ varlığın” var oluĢu ancak bu iki kavramın yani konu ve yüklemin varlığına borçludur. Kendi varlığı dıĢında baĢka kavramlar yoksa bu “bağ varlıktan” da bahsedilemez. Nitekim bu bağ varlığı önermenin iki tarafından ayrı düĢünmek mümkün değildir.472
Daha sonra Sebzevârî “özünde olan varlığı” tekrar kendi içerisinde bir taksime tabi tutar. Sebzevârî “kendi özünde olan varlığı” ikiye ayırır; 1- cevherin varlığı örneğinde olduğu gibi “özü sebebiyle olan varlık” 2-arazın cevheri örneğinde olduğu gibi “kendi varlığının dıĢında bir baĢka Ģey sebebiyle olan varlık.” Sebzevârî “özünde olan arazın varlığının” “baĢkası sebebiyle olan arazın varlığının” aynısı olduğunu
469
Sebzevârî “bağsal varlık” kavramı yerine hem Mir Damad ve hem de Molla Sadra‟nın “bağ varlık” (rabıt varlık) kavramını kullanmayı tercih ettiklerini belirtir. Zira bunlardan önceki filozofların bu iki kavram arasındaki farkı önemsemeyip daha ziyade “bağsal varlık” (rabıtı varlık) kavramını kullandıklarını söyler. Sebzevârî bu iki kavram arasında önemli bir anlam farklılığının söz konusu olduğunun altını çizer. Daha geniĢ bilgi için bk. Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.240; Mutahharî, Durûs fi‟l-Felsefeti‟l-Ġslamiyye, c.III. s.15-16
470 Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.240 471
Ġbn Sînâ, ĠĢaretler ve Tembihler, s.26; er-Rufâî, Mebâdiü‟l-felsefeti‟l-Ġslamiyye, c.I, s.314; Emiroğlu, Klasîk Mantığa GiriĢ, s.103; Mutahharî, Felsefe Dersleri 1, s.246
472 Mutahharî, Durûs fi‟l-Felsefeti‟l-Ġslamiyye, c.III. s.14; Rufâî, Mebâdiü‟l-felsefeti‟l-Ġslamiyye, c.I.
belirtir. Böylece özünde olan arazın varlığıyla, baĢkası sebebiyle olan arazın varlığının özdeĢ olduğunu söyleyebiliriz. Sebzevârî arazın varlığının yüklem olabilmesi için kendi nefsinde varlığının olması gerekli olduğu gibi aynı Ģekilde zihinde tasavvur edilecek tam bir mahiyetinin de olmasının Ģart olduğunu söyler. Ancak bu varlık var oluĢunu kendi dıĢında bir baĢkasına borçludur. Çünkü söz konusu varlık dıĢ dünyada özne için bir nitelik konumundadır.473
Sebzevârî daha sonra nefs-i varlığı iki kısma ayırır. Buna göre “kendi özünde kendi özü için olan varlığın (nefsi varlık)” ; ya cevherin varlığında olduğu gibi “bir baĢka Ģey sebebiyle olan varlık (bi ğayrihi)” Nitekim bu durumda bu varlık mümkün varlık olup var olması bir sebebe bağlı olduğundan sebepli (malûl) varlıktır. Ya da Hak Teâlâ‟nın varlığı gibi “özü itibariyle zorunlu olan varlık.” O‟nun varlığı kendisiyle, kendinden ve kendisi için olup O, Vâcibu Teâlâ‟dır. Ancak Sebzevârî burada Vâcibu Teâlâ‟nın haricindeki diğer varlıklar için yapmıĢ olduğu sınıflandırmada “özünde (fi nefsihi)”, “özü sebebiyle (li nefsihi)” ve “özü itibariyle (bi nefsihi)” Ģeklinde diğer varlık kipleri için de kullanmıĢ olduğu bu ontolojik tanımlamaların farklılığına dikkat çeker. Vâcibu‟l-Hakk‟ın varlığı kendindendir. Ancak “bağ varlık” gibi değildir. Zira “bağ varlık” kendinden olmayan bir varlık moduna sahiptir. O kendisi içindir. Ancak O‟nun varlığı “bağsal varlık” gibi değildir. Zira bağsal varlık kendinden olup bir baĢkası içindir. O‟nun varlığı kendiyledir. Ancak bu kendinden oluĢ cevherin varlığı gibi değildir. Zira cevherin varlığı her ne kadar kendisi için olmuĢ olsa da fakat kendisiyle değildir.474
Sebzevârî gerek arazın bir baĢkası sebebiyle mevcut kılınmıĢlığı olsun ve gerekse cevherin özünde özü sebebiyle bir baĢkasıyla mevcut kılınmıĢlığı olsun “Tek” ve “Bir” olanın haricindeki varlığın sırf rabıt olarak kendi konumunda ve yerinde gerçekleĢmiĢ olmasıyla bir çeliĢki oluĢturmayacağını söyler. Çünkü burada bahsedilen Ģey bizzât kendileri mümkün olan varlıklar arasındaki iliĢkiyle ilgili ontolojik bir durumdur. ġayet böyle olmamıĢ olsaydı tüm mümkün varlıklar O‟na olan nisbetlerinde kendi varlıkları söz konusu olmayan sırf bağ varlıklar olurlardı. Böylece onlar bizzât birer hiç olup hiçbir ontolojik gerçeklikleri olmayan birer hayal ve imajdan ibaret olurlardı.475
Diğer bir ifadeyle yukarıda bahse konu olan varlıkla ilgili tüm kip ve
473 Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.240-241 474 Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, , s.241 475 Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, , s.241-242
taksimin müstakil bir varlığından söz etmek ancak varlıkların birbirlerine olan kıyasları bağlamında mümkündür. Fakat bu varlığa iliĢkin sınıflamalar metafiziksel bağlamda Tanrı‟ya olan bağıntıları açısından ele alındıklarında ise tüm yukarıdaki varlık çeĢitleri “bağ varlık” olarak kabul edilirler.476
Sebzevârî yukarıda varlığı genel ontolojik bir perspektifle ele alıp ontolojik sınıflandırmayı yaptıktan sonra kiplik kategorileri dediğimiz kavramların kısa tanımını verir. Sebzevârî zihindeki cihetleri; “vücûp”, “imtina” ve ”imkân” Ģeklinde üç tane olduğunu belirterek varlığın mutlak anlamda zihinde bu kiplerden biriyle bulunduğunu söyler. Yukarıda da belirttiğimiz gibi Sebzevârî bu üç kavramın zihindeki bulunuĢunu “kiplik” olarak adlandırırken dıĢ dünyada oluĢlarını da “maddeler” olarak isimlendirir. Sebzevârî kiplerin tanımdan müstağni olduğunu çünkü bunların apaçık olduğunu belirtir. Zira bunlar insan aklında (nefs) önsel olarak (evveli/a priori) Ģekillenirler. Bundan dolayı bu cihetler için ancak lâfzî tanımlamalar yapmak söz konusu olabilir. ġayet bu cihetlerin gerçek tanımlarını bilmek istediğimizde devir olayıyla karĢılaĢırız. Örneğin “vâcip; yokluğu farz edildiğinde imkânsızlığı gerektiren Ģeydir.” “Mümkün; varlığı ve yokluğu farz edildiğinde imkânsızlığı gerektirmeyen Ģeydir.” “Mümteni ise; mümkün olmayan veya var olmaması zorunlu olan Ģey” Ģeklinde tanımlar.477
Bütün bu değerlendirmelerden sonra Ģu soru ve cevabı bizim için bir anlam ifade edecektir. Acaba bu üç kipin varlığını hangi varlık kategorisi içinde değerlendirebiliriz? Yukarıdaki değerlendirmeleri bir bütün olarak göz önünde bulundurduğumuzda bu üç kipin varlığı için iki ihtimalden söz edebiliriz; Ancak bu iki ihtimal bu kiplerin farklı iki kavramsal gerçekliğe sahip oldukları anlamına gelmez. Aksine bir tek olan kavramsal gerçekliğin iki farklı ifadesidir diyebiliriz. 1- Onların varlığı harfsel anlam cinsinden olup “rabıt varlıktır” 2-Onların varlığı arazın varlığı cinsinden olup “yüklemsel bağsal” varlıktır.478
Her ne kadar Molla Sadrâ bu konuda farklı bir değerlendirmeye girmiĢ olsa da aslında bu ikisi arasında bir farklılık yoktur. Bu kipler bağsal varlık yönüyle ma‟dûmdur. Bağ varlık yönüyle de mevcuttur. Buna göre bu kiplerin varlığı hariçtedir
476 Mutahharî, Durûs fi‟l-Felsefeti‟l-Ġslamiyye, c.III. s.23-24 477 Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.243 478 Mutahharî, Durûs fi‟l-Felsefeti‟l-Ġslamiyye, c.III. s.35
diyen MeĢĢailerle bunların itibari olduğunu söyleyen Staocular arasında aslında bir çeliĢki yoktur.479