Ġttihad ve Teselsül Delili

Dördüncü delil ise ittihad ve teselsül delilidir. Sebzevârî, varlığın mahiyetin aynısı olduğu Ģeklinde bir faraziyeyi kabul etmemiz halinde, o zaman bütünüyle bu nesnel dünyayı birlik hali (ittihad) içerisinde kabul etmiĢ olacağımızı; yok Ģayet varlığı, mahiyetin bir cüz‟û Ģeklinde kabul edersek o zaman da teselsül meydana geleceğini söyler. Her ne kadar AĢkın Felsefe bütün bu cüz‟i varlıkları tek bir hakikat olan varlığın teĢkiki yapısı gereği varlığın farklı taayyün ve belirlenmeleri Ģeklinde kabul etse de, sonuç itibariyle bu nesnel âleme bir gerçeklik atfetmektedir. Özellikle sufilerden bir gurubun dillendirdiği “vahdet-i vücûd” anlayıĢını Sebzevârî savunur bir noktada görünerek onların burada “birlikten” kastettiklerinin yalnızca “vücud-i hakiki” olduğunu söyler. Yoksa sufizmin aĢırılıklarından biri kabul edilen kavram ve mahiyetlerin “Ģey” oldukları Ģeklinde ontolojik gerçeklikteki ittihadı savunmadıklarını belirtir.146

Sebzevârî, Ģayet varlık, mahiyetin aynısı olmuĢ olsaydı, o zaman varlığın mahiyete hamledilmesi veya mahiyetin bir kısmının bir kısmı üzerine hamledilmesinin ancak “haml-ı evveli” yani kavram yönüyle birlik halinde bulunan iki Ģeyden birini diğerine hamletme Ģekli147

ile mümkün olabileceğini söyler. Artık bu aĢamada bizim ”haml-ı Ģai sınaî” yani varlık bakımından „mevzu‟ ve „mahmûl‟un birlik halinde, „kavram‟ ve „mahiyet‟ bakımından ise birbirinden farklı oldukları bir hamletme türü148 Ģeklinde önermeleri oluĢturmamızın olanaksız olacağını ifade eden Sebzevârî bunun sebebini Ģöyle açıklar; daha öncede belirtildiği üzere varlık kavramı tek bir anlama sahiptir. Kelamcıların iddiaları doğrultusunda mahiyet ile varlığı da özdeĢ kabul ettiğimizde artık farklılığı sağlayacak ontolojik bir etmen bulunmayacaktır.149

Zira

145 _{Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.91; Mutahharî, Durûs fi‟l-Felsefeti‟l-Ġslamiyye,}

c.I, s.47

146

Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.91-92

147 _{Sebzevârî, ġerhu Gureri'l-feraid, s.235} 148 _{Sebzevârî, ġerhu Gureri'l-feraid, s.234}

”haml-ı Ģai sınaî” Ģeklindeki bu hamletme türünün150

temel özelliği özne ve yüklem arasında hem birliğin hem de farklılığın bulunmasıdır. Çünkü birlik yani varlık ontolojik bağı sağlarken farklılık yani mahiyet ise önermeden faydayı ortaya çıkaracaktır / hâsıl edecektir.151

Nitekim bu bağlamda “mahiyet vardır.” Ģeklindeki bir önermenin fayda vermeyen bir konumda olacağını zira bu önerme “mahiyet, mahiyettir.” önermesinden farksız olmayacağını söyleyebiliriz. Yukarıda da belirtildiği gibi bir Ģeyi kendine hamletmek, yeni bir bilgi vermediği gibi fayda da vermeyen bir önerme türüdür.152

Sebzevârî mahiyetin, farklılığın kaynağı olması gerçeğinden hareketle insanın mahiyeti ile ağacın mahiyetinin özdeĢ olmadığını söyler. Ġnsan, insandır. Ağaç, ağaçtır. Deniz, denizdir. ġayet biz yukarıdaki faraziyeyi doğru kabul edip kavramsal çerçevede varlık ve mahiyet ayrımını kabul etmeyip bu ikisinin özdeĢliğini (ayni) savunmuĢ olsaydık bütün mahiyetleri, tek bir mahiyet olarak kabul etmiĢ olurduk.153

Bunun sonucu olarak da dünyadaki tüm Ģeylerin birbirlerinden ayrıldığı mahiyetlerini yok sayarak bütün Ģeyleri isimleriyle telaffuz etmenin imkânsızlığıyla karĢı karĢıya kalırdık.154

Sebzevârî “varlığın” birliğin ilkesi “mahiyetin” ise çokluğun ilkesi olduğunu söyleyerek, dıĢ dünyadaki Ģeylerin farklılığının mahiyetle mümkün olduğunu belirtir. Bunu göz ardı edip “insanın varlığı, mahiyetinin aynısıdır.” Ģeklinde bir önermenin doğruluğunu kabul ettiğimizde doğal olarak “insan, taĢın mahiyetinin aynısıdır.”, “insan, ağacın mahiyetinin aynısıdır.” veya “insan, dairenin mahiyetinin aynısıdır.” Ģeklinde bir sonuca varmamız kaçınılmaz olur. Böylece insan ile daire veya taĢ veya diğer nesneler birbirleriyle benzeĢerek bütün nesneler hakkındaki tasavvurumuz özdeĢleĢmiĢ / aynileĢmiĢ olur.155

Mutahhari de Manzume‟nin Ģerhinde benzer bir yaklaĢımla kavramsal çerçevede varlık ve mahiyetin özdeĢliğini kabul etmenin, somut nesnelerden aklın soyutlayıp çıkarmıĢ (intiza) olduğu mahiyetler arasındaki farklılığı ortadan kaldıracağını söyler. O, dıĢ dünyadaki hiçbir Ģeyin bir baĢka Ģeyin aynısı olmadığının altını çizerek nesnel

150

Haml çeĢitleri hakkında daha geniĢ bilgi için bk. Hayderi, Durûs fi‟l-Hikmeti‟l-Müteâliye, c.I, s.315- 322; Sebzevârî, ġerhu Gureri'l-feraid, s.234

151 _{Hayderi, Durûs fi‟l-Hikmeti‟l-Müteâliye, c.I, s.315-322} 152 _{Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.91} 153

Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.91

154 _{Mutahharî, Durûs fi‟l-Felsefeti‟l-Ġslamiyye, c.I, s.48}

155 _{Sebzevârî, ġerhu Manzume fi‟l-Mantık ve‟l-Hikme, c.II, s.187-188; Mutahharî, Durûs fi‟l-Felsefeti‟l-}

dünyada var olan Ģeylerin tümü, birbirinden kendilerine has olan nitelikleriyle (min heysu hiye hiye) ayrıldıklarını belirtir. Ġnsan, taĢ, masa, deniz, vb. tüm Ģeylerin, bir diğerinden değiĢik olmasının temel ontolojik nedeninin, mahiyetten baĢka bir Ģey olmadığını söyler.156

Yukarıda iĢaret ettiğimiz Ģekliyle zihinde, varlıkla mahiyetin özdeĢliğini (ayni) kabul ettiğimizde karĢılaĢacağımız diğer bir problem ise “teselsüldür.” Sebzevârî varlık, mahiyetin bir cüz‟ü ise o zaman teselsülün kaçınılmaz olduğunu söyler. Ona göre eğer zihinde mahiyet ile varlığın özdeĢliğini iddia ediyorsak, var olanın (mevcud) yok olanla (ma‟dûm) kâim olması mümkün olmadığından, mahiyetin var olabilmesi için mevcut olan bir baĢka cüze ihtiyacı olacaktır. Bu takdirde de varlık, bir baĢka cüz‟ün cüz‟û Ģeklinde değerlendirilecektir. Böylece varlık ayrılmaz ve gerekli (lâzimi) bir unsur olduğundan mahiyetin cüz‟ü olan varlık bir baĢka cüze o da bir baĢka cüze ve böylece her cüz bir baĢka cüze ihtiyaç duymuĢ olacaktır. Bir cüz‟ûn bir baĢka cüz‟û gerekli kılması Ģeklinde ortaya çıkan bu durum, mahiyetin cüzlerinin sonsuza kadar gitmesi anlamına gelecektir. Sebzevârî bu sonsuz sayıdaki mahiyetlerin bütün yönleriyle kavranmasının mümkün olamayacağını belirtir. Çünkü bizler bu mahiyetleri ya onların özsel niteliklerinden (zâtıyat-ı evveli) olan yakın cins (cins-i karib) ve yakın ayırımla (fasl-ı karib) ya da ilintisel niteliklerinden (zâtıyat-ı sanaviye) olan uzak cins (cins-i ba‟id) ve uzak ayırım (fasl-ı ba‟id) ile tasavvur ederiz. Özsel (zâti) tümellere, insan için söz konusu olan “bilme/nâtık” ve “canlılık” kavramlarını, ilintisel tümeller için ise insana nispetle “cisim olma” ve “büyüme” özelliklerini örnek olarak verebiliriz.157 Yani bir mahiyetin tanımı yine kendisinden baĢkası değildir. Bundan dolayı tanım, beĢ tümelden yalnızca cins veya yalnızca fasılla yapılamaz. Aksine bir tanımda bu ikisini bir arada beraber kullanmamız gerekir. Çünkü türün özelliği ancak bu Ģekilde belirlenebilir. Böylece mantık ilminde ifade edilen gerçek bir tanımı elde etmiĢ oluruz.158 Ancak teselsül söz konusu olduğunda yukarıda belirtilen Ģekliyle herhangi bir Ģeyin mahiyetini tanımlama mümkün olamayacağı gibi bu mahiyetin „ne-liğinin‟ bilinmesi de söz konusu olmayacaktır.

156

Mutahharî, Durûs fi‟l-Felsefeti‟l-Ġslamiyye, c.I, s.45

157 _{Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.92; Sebzevârî, ġerhu Gureri'l-feraid, s.236}

158 _{Kutluer, ilhan, Ġbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, Ġz Yayıncılık, Ġstanbul, 2002, s.120; Emiroğlu,}

Ancak mahiyetin asıl olduğuna kail olanlar yukarıdaki bu tespite madde-sûret teorisi temelinde Ģu itirazı yaparlar; sizin iddia etmiĢ olduğunuz Ģekliyle belli bir düzen içinde birbirini gerektiren bu cüzler Ģayet zihin dıĢı dünyada bulunmuĢ olsalardı haklı olarak teselsül kaçınılmaz olurdu.159 Çünkü harici cüzler yani dıĢ dünyadaki bütün Ģeyler madde ve form/Ģekil (sûret) olmak üzere “birleĢik terkib” halinde bulunurlar. Madde ve formun dıĢ dünyada birbirlerinden ayrı bir Ģekilde düĢünülmesi söz konusu olamaz.160 Bu cüzlerin yani mahiyetlerin varlıkları, sebep olmak (illiyet)–sebepli olmak (malûliyet), hal olmak (hâliyye)-mahal olmak (mahalliye) Ģeklinde birbirinden değiĢik kavramsal ve ontolojik konumda bulunurlar. Nitekim form için sebep (illet) olan herhangi bir Ģey madde söz konusu olunca sebep (illet) olamaz.161

Ancak akli yani tasavvuri cüzler söz konusu olduğunda ise teselsül meydana gelmez. Çünkü bu akli cüzler kesin olarak yalnızca somut varlıkta birleĢmiĢ olarak bulunurlar. Yoksa zâtlarının varlık kazanma/cevherleĢmesi (tecevhür) aĢamasında birlik halinde olmayıp aksine gerçekte (nefsu‟l-emr) birbirlerinden ayrılabilir özelliktedirler. Kaldı ki zihin ve zihin dıĢı Ģeklinde kesin bir ontolojik ayrım ortada iken bu akli cüzlerin cevherleĢmek sûretiyle öncelikli olmalarından daha doğal bir Ģeyin olamayacağını belirterek söz konusu cüzlerin, mahiyetlerini öncelemelerini ontolojik bir problem olarak görmezler.162

Sebzevârî, varlık kazanma (tecevhür) aĢamasında akli cüzlerin kendi ayrılmazlarına olan öncelikleri konusunu mahiyetçi bakıĢ açısından Ģöyle izah eder; beĢ tümelden olan cins ve ayırımın (fasl) mahiyetleri, kendi mahiyetlerinin ĢeyleĢmeleri hususunda türün (nev‟) mahiyetinin ĢeyleĢmesi üzerine olan bir önceliğe sahiptirler. Diğer bir ifadeyle zihinde bir Ģeyi tanımlarken öncelikli olarak o Ģeyle ilgili cins ve ayrım kavramlarını oluĢturduktan sonra bu ikisiyle de türü (nev‟) belirleriz. Ancak Sebzevârî bunun yani cins ve ayırımın (fasl) önceliğinin, mahiyetin varlığını göz önünde bulundurmaksızın meseleyi ele aldığımız zaman söz konusu olacağını belirtir. Zira mahiyetler kendi varlıklarından ayrı olarak gerçekleĢmeleri mümkün olsaydı bu iki mahiyet yani cins ve ayırım, tür mahiyetini öncelemiĢ olurlardı. Sebzevârî mahiyetin kendi ayrılmazlarına olan önceliğini (tekaddüm) bu türden olan bir öncelik olduğunu

159

Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.92

160 _{AltıntaĢ, Hayrani, Ġbn Sînâ Metafiziği, Elis Yayınları, Ankara, 2008, s.122} 161 _{Sebzevârî, ġerhu Gureri'l-feraid, s.236}

belirtir. Sebzevârî, söz konusu akli cüzlerin gerek zâtlarının varlık kazanması (tecevhür) yönüyle ve gerekse her cüz kavramının farklı gerçeklikler olması bakımından olsun birbirlerinden ayrılabilir mevcutlar olduğunu söyler. Ayrıca buna ilave olarak mahiyetlerin ĢeyleĢmelerinde yani varlık kazanmalarında ontolojik ortaklığı (iĢtirâk) sağlayan Ģeyin, farklılığı (imtiyaz) sağlayan Ģeyden baĢka (ğayr) olduğunu belirtir. Diğer bir ifadeyle ontolojik birliğin kaynağı “varlık” iken ayrılığın kaynağı ise “mahiyet”tir. Sebzevârî bu genel çerceveyi verdikten sonra mahiyetin asaletini savunan görüĢe göre; bu cüzler birbirlerinden ayrılabilir, sonsuzluğa kadar gitmeyen bir çoğalma özelliğine sahiptirler. Bu akli cüzler i‟tibari yani aklın tasarımları olduklarından akıl bu konudaki zihinsel faaliyetini sonlandırdığında haliyle bu akli tasarımların varlıkları da sonlanacaktır. Böylece kavramsal boyutta bir teselsülden bahsetmek mümkün olmayacaktır.163

Sebzevârî, mahiyetin esas olduğunu savunanların bu konudaki temel görüĢlerini yukarıdaki Ģekliyle aktardıktan sonra kendi itirazını Ģu Ģekilde yapar; söz konusu bu akli cüzlerin somut varlıkta birlik olmaları, nefs, akıl, araz gibi harici basit mahiyetlerle olan gerçek bir iliĢkidir. Fakat cisimler gibi harici birleĢik (mürekkep) mahiyetlerle olan iliĢkilerine gelince bu akli cüzlerin maddelerden ve sûretlerden baĢka bir Ģey olmadığını diğer bir ifadeyle söz konusu cüzlerin bu her ikisinin özdeĢi (aynı) olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim cisimsel bir Ģeyi tanımlarken; akli cüzlerden biri olan “cins” o cismin “madde”sini “ayrım/fasl” ise o cismin “sûret”ini içerir. Sebzevârî bu akli cüzler ile “maddeler” ve “sûretler” arasındaki farklılığın ise i‟tibari olup zihinde kavramsal boyutta söz konusu olduğunu belirtir. Nitekim bu akli cüzler birbirlerinden farklı kavramlardır. Akli cüzlerin sonsuz olması doğal olarak teselsülü zorunlu kılacaktır. Sebzevârî teselsülün gerekliliğinin yalnızca herhangi bir yerde (mevzu‟) olması dahi bu görüĢün yanlıĢlığını göstermesi açısından yeterli olacağını belirtir. Nitekim hatırlayalım mahiyetciler söz konusu cüzlerin dıĢ dünyada olmayıp zihinde birbirinden ayrılmıĢ halde bulunduklarından teselsülün vaki olmadığını ileri sürmüĢlerdi. Ancak Sebzevârî bunun aksine özellikle teselsülün harici birleĢik mahiyetlerde yani zihin-dıĢı dünyada gerçekleĢtiğinin altını çizerek mahiyetci görüĢün bu konuda kendilerini dayandırmıĢ oldukları argümanları boĢa çıkartmıĢtır.164

163 _{Sebzevârî, ġerhu Gureri'l-feraid, s.238}

Varlığın esas oluĢu ön kabulüne dayalı olarak varlık ve mahiyetten hangisinin öncelikli olduğu konusundaki tercihimizin bir sonucu Ģeklinde karĢımıza çıkan teselsül sorununu madde-sûret teorisi bağlamında varoluĢ türleri açısından da Ģöyle izah edebiliriz; öncelikli olarak “cüz” ve “Ģey” kavramlarını kendi aralarında bir değerlendirmeye tabi tuttuğumuzda “cüz” kavramının daha genel (umumi) bir içeriğe sahip olduğunu söyleyebiliriz. Bu cüz “lâ bi-Ģart” (kayıtsız oluĢ) ile beraber ele alındığında yani sınırlanmamıĢ haliyle değerlendirilip bir baĢka Ģeyle iliĢkilendirildiğinde bir birlik elde edilir. Elde edilen bu birliğe birçok Ģey hamledebiliriz. Bu birliği beĢ tümel açısından değerlendirdiğimizde bunun karĢılığının “cins” olduğunu görürüz. Bu cüz “bi Ģart-ı lâ” (negatif olarak kayıtlı ve Ģartlı) itibariyle değerlendirildiğinde yani soyut olarak sınırlanmıĢ Ģekliyle ele alındığında ise “madde” olur. Bir Ģey için söz konusu olan özel maddi cüz, “lâ bi-Ģart” itibari oluĢuyla beraber değerlendirildiğinde ayrım (fasl) olur. Aynı cüz “bi Ģart-ı lâ” itibari oluĢuyla değerlendirildiğinde form (sûret) olur. Sonuç itibariyle varlığı mahiyet için akli bir cüz kabul ettiğimizde, bu cüzler harici mürekkeb mahiyetlerde sonsuz bir Ģekilde meydana gelerek teselsül kaçınılmaz olur.165

Sebzevârî, kendi felsefi düĢünce bütünlüğünü sağlamak ve varlığın hakikatini bir metafizik tecrübe olarak kendi felsefi sisteminde tam olarak yansıtmak adına varlık kavramını hem ontolojik hem de kavramsal gerçeklik boyutunda kendi içerisinde bir taksime tabi tutar. Filozofumuz bu taksim ve tahlil neticesinde varlıkla ilgili dört temel kavram elde eder. Nitekim Sebzevârî varlıkla ilgili bu dört ana terimi genel anlamda varlık-mahiyet iliĢkisini özelde ise varlık ve mahiyetten hangisini birbirine eklendiği problemini temellendirdiği felsefi zeminin esasını oluĢturur. Ayrıca varlıkla ilgili bu dört temel kavramın aynı zamanda diğer irfani ve felsefi ekollerdeki karĢılıklarını da zikretmesi bizlere geniĢ bir perspektif sunması açısından önemlidir.166

Sebzevârî, öncelikli olarak yukarıda da iĢaret ettiğimiz gibi varlığı iki farklı varlık düzeyine ayırır; ı) varlığın mefhumu, ıı) varlığın hakikati. Filozofumuz daha sonra varlığın kavramsal gerçekliğini; a) “mutlak varlık” b) “varlıktan bir parça (hisse/hisas)” Ģeklinde ikiye ayırırken varlığın ontolojik gerçeklik düzeyindeki varlık

165

Sebzevârî, ġerh-i ManzumeKısmul Hikme, c.II, s.93; Sebzevârî, ġerhu Gureri'l-feraid, s.239; Izutsu, Ġslam‟da varlık DüĢüncesi, s.205

166 _{Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.93-94; Sebzevârî, ġerhu Gureri'l-feraid, s.241;}

mertebelerini de; c) “genel birim (ferd-i „am)” d) “özel (has) birim” Ģeklinde ikiye ayırarak toplamda dört farklı anlama sahip varlık kavramına ulaĢır.167

Sebzevârî “mutlak varlığı” bu aĢamada genel/umumi niteliğe sahip bir kavram olarak tanımlar. Bu Ģekliyle “mutlak varlık” bütün belirlenimlerden uzak, zihinde apriori bir tarzda var olur. “Mutlak varlık” tüm ontik iliĢkilendirilmelerden yalıtılmıĢ olduğundan dolayı mutlak bir yalınlık içerisinde pür varlık Ģeklinde tanımlar. Nitekim bu anlamda varlık mutlak olarak metafiziksel bir saflık halindedir. Söz konusu bu kavramın ontolojik anlamdaki yalınlığı bunun aynı zamanda tüm varlığı kapsayan bir özelliğe de sahip olması demektir. Zira varlık bu makamda zâtı yönüyle yokluğu da kabullenmekten uzaktır.168 Bu mertebede varlık “bi-Ģart-ı lâ” ile değerlendirilip herhangi bir belirlilikle sınırlanmamıĢ olup mutlak anlamda tüm kayıt ve Ģarttan uzak olarak metafiziksel bir yalınlık içerisinde kabul edilir. Sebzevârî „mutlak varlık kavramı‟nın mahiyet üzerine mutlak bir Ģekilde eklendiğini belirterek bu konumda varlığın kavramsal gerçekliğine dikkat çeker. Bu düzeyde varlık “o odur” konumunda olup mahiyetten farklıdır.169

Sebzevârî varlığın kavramsal gerçekliğine ait olan ikinci kategoriyi “varlıktan bir parça (hisse/hisas)” veya “mukayyed varlık” olarak isimlendirir. Sebzevârî bu mertebedeki varlığı ise farklı farklı mahiyetlere tamlanan/eklenen (muzâf) olacak Ģekilde bulunan kavramın kendisi olarak tanımlar. Söz konusu iliĢkinin (izâfet) kendisi mahiyete dâhil olurken, tamlayan (muzâfun ileyh) ise mahiyetin dıĢındadır. Daha doğrusu iliĢki (izâfet) dâhili bir mahiyetin, hârici bir mahiyete olan bağıntısı Ģeklinde gerçekleĢir. Buna örnek olarak “hayvanu-n nâtık” terkibindeki “canlı olma/heyavan” kavramının bir tamlanan (muzâf) olarak “düĢünen/nâtık” kavramına izafetini zikredebiliriz. Zira burada “canlı olma” kavramı tek birim (ferd) olarak “düĢünen” kavramına eklenen ve katılan olup onu kapsayan bir konumda bulunmaktadır. Yani bir nevi içlem-kaplam Ģeklinde de ifade edebileceğimiz bir tarzda tamlanan (muzâf) ile tamlayan (muzâfun ileyh) beraber birlikte bulunurlar.170

Bir baĢka ifadeyle söz konusu

167 _{Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.93,95; Izutsu, Ġslam‟da varlık DüĢüncesi, s.189} 168

Sebzevârî, ġerhu Gureri'l-feraid, s.240; Izutsu, Ġslam‟da varlık DüĢüncesi, s.189

169 _{Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.93; Izutsu, Ġslam Mistik DüĢüncesi Üzerine}

Makaleler, s.47

“mukayyed varlık” ister genel anlamda isterse özel anlamda olsun mutlak bir Ģekilde tüm cüzi varlıklar için kullanılan genel bir kavramdır.171

Sebzevârî “mukayyed varlığı” açıkladıktan sonra tekrar “mutlak varlık” kavramına dönerek bu kavramın ontolojik konumu üzerinden varlığa iliĢkin diğer söz konusu olan iki kavramı tahlil eder. Sebzevârî mutlak bir tarzda kavramsal gerçeklik boyutuyla mahiyetlere eklenen bu söz konusu “mutlak varlığın” mutlak oluĢluluğunun, tek birim (ferd) söz konusu olunca genelleĢtirme niteliğiyle öne çıktığını söyler. Bu aĢamada “mutlak oluĢ” “genel („am)” ve ”özel (has)” olmak üzere iki farklı Ģekilde “mutlak”ın dıĢında bir baĢka anlama da delalet eder. Zira bu anlamıyla varlık için artık kavramsal bir gerçeklikten söz edemeyiz. Çünkü bir Ģeyin “tek birim/ferd” olmasındaki ölçüt; tabiatın/doğanın nesnel etkilerinin kendi üzerine gerçekleĢtiği yani terettüp ettiği varlıktır. Bir baĢka ifadeyle söz konusu bu varlık zihni bir kavram olmayıp dıĢ dünyada ontolojik gerçekliğiyle mevcuttur. Burada zikredilen “genel” ve “özel” kavramları, birimliğe (ferdiyyet) zıt olmayan (münâfi) “vücûd-u ayni”ye göre “geniĢlik” ve “darlık” anlamında olup mantık ilmiyle ilgili kavramlar değillerdir.172

Nitekim Sebzevârî bizlerin “vücûd-u ayni” yönüyle “genel” ve “özel” kavramlar yerine “geniĢlik” ve “darlık” ifadelerini kullanmamızın zevk-i teellüh mektebiyle yani urâfanın kullanımıyla uygunluk gösterdiğini belirtir. Nitekim bunların yani âriflerin “el- külli” , “el-„amm” ve “el-mutlak” kavramlarını fertlere uygulanması (sıdk) mümteni olan “vücûd-u-hakiki” kavramı yerine kullandıklarını (ıtlâk) söyler. Sebzevârî âriflerin “vücûd-u-hakiki” Ģeklinde ifade etmiĢ oldukları bu varlık mertebesini, metafizik ve ontolojik anlamda en kuĢatıcı ve kapsamının en geniĢ (el-muhit el-vasi) olduğu bir makam olarak gördüklerini ifade eder. Sebzevârî bu ekol mensuplarının “el-hass” “el- mukayyed” ve “el-cüz‟î” kavramlarını da bu sefer “vücûd-u-hakiki” nin özel bir yönü itibariyle “vücûd-u-hakiki” için kullandıklarını belirtir. Sebzevârî bununla da ontolojik anlamda “sınırlı” (mahdûd) ve “kuĢatılmıĢ” (muhât) olan varlığı kastettiklerini söyler. Yani cüzi varlıkları ifade ettiğini söyler. Yine bu bağlamda olmak üzere Sebzevârî

171 _{Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.93; Izutsu, Ġslam‟da varlık DüĢüncesi, s.189} 172 _{Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II,s.93-94; Izutsu, Ġslam‟da varlık DüĢüncesi, s.118,}

ĠĢrakilerin de “lafz-ı külli” kavramını “rabbun nev/türlerin efendisi”173

kavramı üzerine ıtlak ettiklerini ifade eder.174

Sebzevârî “genel birim (ferd-i „am)” Ģeklinde ifade edilen bir anlam içeriğine sahip bu aĢamanın kavram dünyasından ontolojik gerçekliğe geçiĢin sınırı olduğunu belirterek varlığın bu aĢamada her Ģeyi kapsadığını (el-muhit) ifade eder. Sebzevârî bu bağlamda varlığı ontolojik kapsam alanı açısından değerlendirdiğimizde onun bu söz konusu ontik geniĢliğiyle her Ģeyin kendisine dâhil olduğu (el-vâsi) bir metafizik hakikat olduğunu söyler.175 Varlık bu mertebede ontolojik birliğini muhafaza etmektedir. Ancak çoğalmaya istidadı olan bir konumdadır. Nitekim Sebzevârî bu varlık düzeyini “vücud-u munbasitin hakikati” yani “sürekli yayılan” veya “geniĢleyen” varlığın gerçekliği Ģeklinde tanımlar. Sebzevârî “vücud-u munbasit” kavramının varlığın yaratıcı fiili anlamında “feyz-i mukaddes” olarakta isimlendirildiğini belirtir. Sebzevârî “varlığın genel fertleri/birimleri” Ģeklinde ifade edilen bu varlık düzeyinin bu mertebede kendi zâtında sonsuz mertebeleri içeren bir gerçeklik halindedir.176

Sebzevârî söz konusu “mutlak varlığın” tek birimle /ferdle olan metafizik iliĢkisinin diğer bir ontolojik vechesi olarak d) “özel (has) birim” Ģeklinde ifade edilen varlık kategorisi olduğunu söyler. Bu aĢamada varlık artık pür metafizik gerçekliğiyle doğrudan tecrübe edilemez. Zira varlık bu mertebede yani fenomenler dünyasında mahiyetler tarafından perdelenmiĢtir. Nitekim varlığın asli birliği kesret haline dönüĢerek çeĢitli sûretler Ģeklinde “cüzi varlıklar” diğer ifadeyle “tabii kül” olarak tecelli etmiĢtir. Sebzevârî‟nin ifadesiyle ontolojik anlamda “sınırlı” (mahdûd) ve “kuĢatılmıĢ” (muhât) olan varlıklardır. Bunlar artık ontolojik bir gerçekliğe sahiptir. Sebzevârî varlığın bu cüzi vechelerini yani tikel formları varlığın farklı dereceleri Ģeklinde tanımlar. Zira zihin bu tikel formları birbirinden bağımsız mahiyetler Ģekinde değerlendirir. Ancak bu söz konusu mahiyetler varlık sayesinde gerçekleĢip ma‟dûm olmaktan kurtulmuĢlardır.177

Sebzevârî ilk iki varlık kavramının yani “genel bedihi varlık” ile “varlığın hisseleri” Ģeklindeki varlığın kısımlarının kavramsal gerçeklik düzeyinde mahiyete

173

GeniĢ bilgi için bk. Erdoğan, Ġsmail, Hermetik Ġslam DüĢüncesi‟nde Türlerin Efendisi ve Kâmil