BitiĢimli Olup Tedrici Bir Yükselme Özelliği Gösteren Hareket Kuramı

Sebzevârî dördüncü delilini “hareket-i iĢtidâdi” olarak isimlendirilen, zayıftan Ģiddete doğru tedrici olarak yükselen ve kendi cevherinde sonsuz derece ve mertebeleri bulunduran hareket kuramına dayandırır.67 Sebzevârî “iĢtidâdı” zayıftan Ģiddete doğru yükselen ve kendisinde hareketin bitiĢimli (ittisali) bir Ģekilde meydana geldiği, bütünüyle tek bir süreçten oluĢan bir olgu olarak tanımlar. Hareketin hiçbir Ģekilde kesintili olamayacağının altını çizer. “An”ların peĢ peĢe gelerek aralarında oluĢturdukları sükûnların toplamı Ģeklinde bir hareket tanımını da kabul etmez. Zâten “hareket-i iĢtidâdi“ yaklaĢımı bu „an‟ların ayrı (infisali) olup birbirine eklenmiĢ parçalardan oluĢtuğu fikrini reddeder. Aksine hareketin ittisali bir Ģekilde, kesintisiz ve tek parçalı olup vahdet içeren tek bir sürece iĢaret eden bir olgu olduğunu söyler.68

Genel anlamda MeĢĢailer, Aristocu tasnife uyarak hareketi cevher kategorisine dâhil etmemiĢlerdir. Özellikle Ġbn Sina bir nesnenin hareketten dolayı cevherindeki değiĢikliğin o nesneyi harekete konu olmaktan çıkaracağını belirtir. Hareketi ilinek (a‟râz) olarak değerlendirmiĢlerdir.69

Fasılasız oluĢan yani bitiĢik olan her hareket kendisinde sonsuz sayıda sınırın varlığını mümkün kılar. Sebzevârî, Sühreverdi‟nin aksine varlığın asaletini savunan ve mahiyette teĢkiki kabul etmeyen MeĢĢailer ile AĢkın Felsefe‟ye mensup olanların sonsuz sayıda oluĢan bu sınırların her birinin bir diğerinden farklı türler olduğunu kabul ettiklerini belirtir. Sühreverdi ise varlığı hariçte herhangi bir formu olmayıp zihni bir soyutlamadan ibaret olan bir kavram olarak nitelerken mahiyeti ise asıl bilir. Öncelik, sonralık, yoğunluk, kemal ve benzeri niteliklerin tümünün, mahiyetin kendisinde gerçekleĢtiğini savunmuĢtur. Sebzevârî bu görüĢe itiraz ederek zihin dıĢı dünyada tüm nesnelerin ontolojik farklılığını sağlayan metafizik temelin varlık olduğunu söyler. Varlık hem birliğin hem de farklılığın kaynağıdır. Ancak Sebzevârî nesnel realiteyi inkâr etmeksizin dünyadaki bütün varlıkların mahiyet ve vücuddan ibaret bir “zevc-i terkîbi” olduğunu da belirtir. Fakat Sebzevârî bu ikisi arasındaki ontolojik düzey farkına da vurguda bulunarak kategorik bir ayrıma gider. Bu kategoriksel ontolojik yaklaĢım Sebzevârî metafiziğinin temel

67 _{Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.69-70} 68

Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.69-70; Sebzevârî, ġerhu Gureri'l-feraid, s.218; SurûĢ, AbdülKerim, Evrenin YatıĢmaz Yapısı, çev. Hüseyin Hatemi, Ġnsan Yayınları, Ġstanbul, 1995, s.24-26

karakteristik özelliklerinin en öne çıkanıdır. Nitekim bu türlerin tümü için meydana gelen mahiyetler söz konusudur.70 ġayet harekette bitiĢikliği kabul etmeyip bunun doğal sonucu olarak da sonsuz sayıda sınırların mümkün olmadığı var sayılarak, kendisinden sonra artık her hangi bir sınır var olmadığı kabul edilen bir sınırda son bulmuĢ olsaydı bu sonluluk parçalanamayan parçacıklara (cüz‟ü la yetecezza) kadar giderek orada nihayet bulması kaçınılmaz olurdu. Mahiyette teĢkiki savunanlar hareketi muttasıl kabul etmeyip bir Ģeydeki bitiĢik olan hareketin kendi içerisinde sonsuz sayıda bir birinden farklı türlerin oluĢması yaklaĢımını reddetmiĢ olacaklardır. Bu yaklaĢım AĢkın Felsefe (Hikmet-i Müteâliye) nin temel tezleri bakımından mantıksal olarak kabul edilir bir durum değildir.71

Hareket-i iĢtidâdiye farklı derece ve mertebelere sahip olup değiĢimi sağlayan harekettir. Bir Ģey kendi zâtında tedrici olarak bir mertebeden veya bir dereceden diğer mertebe veya dereceye doğru bir değiĢim ve dönüĢüm halindedir. Bu mertebelerin her biri tek bir tür olmayıp hepsi değiĢik olmak üzere özel tür (nev‟i hasse) olarak kabul edilirler.72 Nasıl ki “Ġnsan” türü kendi altında baĢka bir türe sahip değilse bu derecelerin her biri de diğer derecelerden farklı olarak kendi baĢına bir özel türdür. Yani zâtî (özsel) tümelde var olan onun sonsuz/sayısız cüzlerinin hakikati, zâtî tümelin hakikatinin aynı olursa veya o cüzlerden birinin kendine has hakikati özsel tümelin hakikatinin aynı olursa, o takdirde bu sayısız ve bu tek cüz‟e “nedir?” diye sorulduğunda verilen cevabın yüklemi olan tümele denir. Ya da ilintileri değiĢik, hakikatleri bir olan birçok Ģeye nedir? diye sorulduğunda verilen cevap gerçek “tür”dür. BaĢka bir ifadeyle hakikatleri bir, sayıları muhtelif birçok Ģey hakkında nedir? diye sorulduğunda verilen cevaptır.73

Yukarıda çerçevesini çizmeye çalıĢtığımız “iĢtidâdi hareketi” bir örnekle açıklamaya çalıĢalım: Isısı sıfır derece olan bir maddeyi düĢünelim. Daha sonra bu maddenin ısısını tedrici olarak artıralım. Bu tedrici artıĢ sonucu, ısının birinci dereceden ikinci dereceye intikal ettiğini görürüz. Burada Ģu soruların cevabını bulmamız gerekir; Acaba bu ısı derecelerinin tümü, ısıyı oluĢturan belirli tür için tek midir? Yine zayıf derece, kuvvetli derece, birinci derece, ikinci derece, üçüncü derece, dördüncü derece… Ģeklinde sonsuz sayıdaki derecelerin her biri insan örneğinde olduğu gibi bir tür için tek

70 _{Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.69; Sebzevârî, ġerhu Gureri'l-feraid, s.218,}

Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.70

71 _{Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.69; Sebzevârî, ġerhu Gureri'l-feraid, s.217} 72 _{Mutahharî, Durûs fi‟l-Felsefeti‟l-Ġslamiyye, c.I, s.88}

midir? Yoksa ısı cinsi ve faslı olan tek bir tür olarak tek bir tabiata mı sahiptir? Bu sorulara Ģöyle cevap verebiliriz; ısının bütün dereceleri tek bir tür olmayıp bir derece bir baĢka dereceden ayrı bir tür kabul edilir. Çünkü bir konudaki (mevzu‟) tek bir türün ferdleri eĢitlik ve iĢtirak tarafından özgül kılınırlar.74

ĠĢtidadi hareketin en temel özelliği Ģudur; eğer hareket iĢtidadi bir hareket ise yani zayıflıktan güçlülüğe doğru tedrici bir geçiĢ ve yükseliĢ söz konusu ise muhakkak bu hareket için bir takım derecelerin varlığı zorunlu olur. Mevcut olan bu derecelerde türlerin bir baĢka türlere dönüĢümünü ve değiĢimini gerekli kılar. Bu da ancak varlığı asıl kabul edip mahiyeti, itibari saymamızla mümkündür.75

Sebzevârî “tür” kavramını76

varlığın dereceli (teĢkik) olması Ģeklinde tanımlar. Zira hareketin kendi cevherinde oluĢtuğu bir cisim de, niteliksel türlerden olan beyazlık, sarılık, kırmızılık, siyahlık gibi niteliksel türlerdendir. Nitekim beyaz halde bulunan bir cisim tedrici olarak sarıya, sonra kırmızıya daha sonra da siyaha dönüĢüyor. Cisimdeki bu niteliksel değiĢim bir harekettir. Örneğin cisim beyazlıkta Ģiddet/derece bakımından en üst merteben en zayıf beyazlık derecesine doğru bir değiĢim ve dönüĢüm yaĢar. Bu dönüĢüm beyazlığın en zayıf olduğu ve ilk halini aldığı sınıra kadar devam eder. Bu sınırdan sonraki mertebe ise sarılığın derece bakımından en Ģiddetli olduğu bir noktadır. Sarılığın en yoğun olduğu bu mertebede tedrici olarak dönüĢüm yaĢayarak kırmızılığın ilk ve en zayıf sınırına kadar gider. Bu tedrici mertebelerin oluĢu siyahlığa kadar bu Ģekilde devam eder. ZikretmiĢ olduğumuz bu dört türün her biri kendilerinde hareketin meydana geldiği mertebelerdir. Bu mertebelerin hepsi birbirlerinden farklı türlerdir. Zira beyazlık farklı bir niteliksel tür iken sarılık ondan farklı ve değiĢik bir baĢka türdür.77

Sebzevârî, hareketin bitiĢimli oluĢu gereği sonsuz bir Ģekilde var olan mertebelerin aslında sonsuz bölünmeler olduğunu belirtir. ġayet biz varlığı itibari bilip mahiyeti asıl kabul edersek o zaman vahdet ve kesret mahiyete tabi olmuĢ olur. Yani söz konusu “birlik” ve “çokluğun” ontolojik gerçekliğini mahiyete borçlu olduğu görüĢünü kabul etmiĢ oluruz. Zira bu bakıĢ açısı mahiyetçi bir yaklaĢım olup mesele bu

74 _{Mutahharî, Durûs fi‟l-Felsefeti‟l-Ġslamiyye, c.I, s.91}

75 _{Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.70; Mutahharî, Durûs fi‟l-Felsefeti‟l-Ġslamiyye,}

c.I, s.89

76 _{Sebzevârî‟nin ġerh-u Manzume‟deki Beyiti; “ĠĢtidadta mertebelerin oluĢu, denilmek isteneni}

aydınlatan türlerdir.” Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.63

Ģekliyle ele alındığında mahiyetin burada hem bitiĢik hem de sonsuz bir Ģekilde gerçekleĢtiğini söylemek mümkündür. Bilfiil sonsuz olan ve buna bağlı olarak “an”ların peĢ peĢe gelmesini gerekli kılan bu türler yani mahiyetler, baĢlangıcı ve bitiĢi olan iki sonlu nokta arasında gerçekleĢmektedir. Fakat bu durum mahiyete uygun ontolojik bir konum değildir. Tek bir süreçte bitiĢimli olarak var olan söz konusu farklı dereceler ancak varlık için geçerli olabilir. Çünkü varlık birbirinden bağımsız ve farklı bir Ģekilde olan bu türleri yani mahiyetleri bir tespihin ipi gibi bir arada tutan ontolojik bağdır. Eğer bizler mahiyetin asaletini kabul edersek bu farklı türleri bir arada tutan ontolojik bağı tesis edemeyiz. Zira bu çokluğun ve farklılığın kaynağı ve ilkesi zâten mahiyettir. Kendi doğasında çokluğu barındıran bir ilke hiçbir zaman zihin dıĢı dünyada bilfiil birliğin temel ilkesi olamaz. DıĢ dünyada bilfiil birliği sağlayan tek bir hakikate sahip olan varlıktır. Onların dağınıklıklarını toplayan bir görevi vardır. Birbirinden farklı ve değiĢik olan türler, varlık sayesinde birbirlerinden ayrılıp dağılmazlar. Burada gerçek olan hakiki varlıktır (vücûd-i hakiki). Türler Ģeklinde ortaya çıkan bu mahiyetler vücudun hakikatinden soyutlamayla elde edilen külli ma‟kûleden baĢka bir Ģey değildir.78

Sebzevârî hareketin içerisindeki bölünmelerin aslında bilfiil gerçekliklerinin söz konusu olmadığını söyler. Bu bölünmeler veya Sebzevârî‟nin beyitte ifade ettiği Ģekliyle türler olarak isimlendirilen bu parçalar aslında çokluk görünümünde birlikten (vahdet) baĢka bir Ģey değildir. Zira hareketin neliği zorunlu olarak sürekliliği gerektiren bir niteliktir. Hadd-i zatında “tür” olarak ifade edilen olgu aslında “Ģiddet- zaaf” Ģeklinde ortaya çıkan tek bir hakikate sahip varlığın farklı mertebe ve yoğunlaĢma derecelerinden baĢka bir Ģey değildir. Bütün bunlar bizlere bizâtîhi kendi baĢlarına var olan, bağımsız nesneler yani mahiyetler Ģeklinde görülebilir. Fakat mahiyetler denilen aynı ontolojik orjine sahip birbirinden farklı ve bağımsız bu nesneler aslında varlığın farklı tahakkuk ve taayyün dereceleridir. Varlık tüm varlık düzlemlerinde aynı ontolojik gerçekliğe sahiptir.79

Sebzevârî bu delilini, türlerden olan tüm mertebeleri müstakil türler Ģeklinde ön kabule dayandırır. Özellikle “nev‟i hasse” olarak kabul edilen bu birbirinden ayrı türlerin veya parçaların ontolojik bir birliktelik Ģeklinde ortaya çıkabilecek bir cismi

78 _{Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.71}

79 _{Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.71;Izutsu, Ġslam‟da Varlık DüĢüncesi, s.158;}

veya hareketi bu Ģekliyle meydana getirmelerinin mümkün olamayacağını belirtir. Bir cismin veya bir olgunun kendi zâtında bilkuvve var olan bu türlerin çokluk Ģeklindeki dağınık görünümlerini bir araya toplayarak birliğe dönüĢtüren ve zihin dıĢı dünyada nesnel ve tikel bir varlık olarak mevcut olmalarını sağlayan ontolojik tek rabıta varlıktan baĢka bir Ģey değildir. Bu türlerin tümünün "mahiyet" olmaları dıĢında hiçbir ortak özellikleri yoktur. Dolayısıyla nesnel ontolojik bir gerçeklik olmaksızın bu mahiyetlerin birinin diğerine yüklem olması da imkânsızdır. Hamletmenin mümkün olmadığı bir yerde de yargı ve hükümden bahsetmek zorlaĢacaktır. O hâlde metafizik düzlemde tek ve özgün bir gerçeklik gereklidir ki, mahiyetlerin birbirleri ile irtibatı sağlanabilsin. ĠĢte bu "vücût" tur.80

Sebzevârî buradaki varlığı “vücûd-u hakîki” olarak tanımlar.81

„Vücûd-u hakîki‟ kemal, noksanlık, öncelik, sonralık, bir Ģeye ihtiyaç duyması veya duymaması yönleriyle bizâtîhi kendisiyle farklılık gösteren bir özelliğe sahiptir. Sebzevârî‟nin varlığı „hakiki‟ sıfatıyla nitelendirip mukayyet hale getirmesinin sebebi bu kavramın diğer kavramlar gibi külli bir kavram olması nedeniyledir. Çünkü bu kavramın nesnel dünyanın dıĢında ayrıca akılda fazladan bir varlığı söz konusudur.82

Sebzevârî buna bağlı olarak mahiyette teĢkikin olamayacağı tezini savunur. Çünkü mahiyetin zât veya araz olması eĢittir. Bundan dolayı mahiyet ne farklılığı ne de teĢkiki kabul etmez. Ancak mahiyet tüm bu derece ve farklılıkları kendine mahsus olan varlığı vasıtasıyla kabul edebilir. Bu delil mahiyette teĢkiki reddetmekle birlikte aynı zamanda mahiyetin asaletini savunan görüĢe de bir cevap niteliğindedir.83

Sebzevârî tek bir hakikatin yani varlığın farklı taayyünleri Ģeklinde tanımladığı derecelerin kendi aralarında yapmıĢ oldukları bu dereceler arası geçiĢi, bir türden bir baĢka türe geçiĢ olarak ifade eder. Zira burada birden fazla türden veya bir baĢka ifadeyle türlerden bahsedilmektedir. Türler arasındaki bu geçiĢler kendi doğaları gereği aslında bir yönüyle de değiĢimdir. Bir türden diğer bir türe geçiĢte gözlemlenen bu değiĢim, türlerin tümünde meydana geldiğinden türsel değiĢim olarak adlandırılır. Derece içerisinde bulunan Ģey, bu doğaya uygun olarak özel bir tür olur. Derecedeki Ģey bulunduğu dereceden bir baĢka dereceye geçiĢ yaptığında aslında o Ģey bir türden bir

80

Sebzevârî, ġerhu Gureri'l-feraid, s.218

81 _{Sebzevârî, ġerhu Manzume Kısmu‟l-Hikme, c.II, s.69} 82 _{Sebzevârî, ġerhu Gureri'l-feraid, s.217}

baĢka türe geçiĢ yapmıĢ olur. Aynı Ģekilde bu dereceden daha yüksek bir dereceye intikal ettiğinde yine bir türden bir baĢka türe geçerek bir kez daha türsel bir değiĢim meydana gelmiĢ olur. Aralıksız bir Ģekilde bir dereceden diğer bir dereceye geçiĢte oluĢan bu türsel değiĢim süreci sonsuz sayıda oluĢarak devam eder.84

Sebzevârî iĢte tam bu noktada hasımlarına yani mahiyette teĢkiki savunanlara karĢı Ģu iki temel itirazı ileri sürerek Ģöyle der; siz bilfiil sonsuz olan bu türlerin, baĢlangıcı ve sonu olan iki sınır arasında gerçekleĢtiğini söylemektesiniz. Eğer bilfiil sonsuz olan türsel değiĢim iki sonlu nokta arasında gerçekleĢiyorsa mantık açısından sonsuzluk nasıl olur da iki sonlu nokta arasında meydana gelebilir. Sebzevârî bunun aklen muhal bir durum olduğunu belirtir.

Sebzevârî diğer itirazını da Ģu Ģekilde temellendirir; birbirinden bağımsız ve farklı olarak meydana gelen bu özel türlerin (nev‟i hasse) kendi baĢlarına ontolojik bütünlüklerini sağlamaları mümkün değildir. Kaldı ki sizler mahiyeti asıl kabul ederek çokluğun (kesret) ve farklılığın (tefâvut) ontolojik sebebi olan kaynağı yani mahiyeti ön plana çıkarmıĢ oluyorsunuz. Mahiyet doğası gereği birbirinden bağımsız olan ve dağınıklık görüntüsü veren bu türleri ontolojik bütünlük içerisinde bir arada tutması mümkün değildir. Zira zihin dıĢı dünyada da varlığın farklı derecelerdeki belirlenmeleri olan bu çokluğu birbirine bağlayan ontolojik bağ varlıktan baĢkası değildir.85